Дни Петербургской философии — 2009 (стр. 8 )

Поставив вопрос о предмете социальных исследований, М. Вебер, с одной стороны, отказывается понимать его в духе традиции органицизма, в которой общество трактуется как целостный организм, а человек рассматривается только как клетка этого организма. С другой стороны, он не принимает и альтернативную точку зрения, восходящую к эпохе Просвещения, согласно которой индивид, рассматривается как социальный атом, как простая и однозначно определенная сущность, в то время как общество понимается как агрегат подобных индивидов.

Принимая человека и его действие в качестве исходного момента, в своем исследовании внутренних связей между различными формами культурной жизни, Вебер разлагает социум на индивидуально-психологические компоненты. Но действие человека Вебера интересует не само по себе. В действии человека реализована внутренняя связь между различными формами культурной жизни (например, духовная сфера «идеалов» и хозяйство), которая непосредственно исследователю не дана. Эта внутренняя связь проявляется и существует только в человеке, в его осмысленном действии, ориентированном на другие индивиды социума и учитывающая их. Пока некая связь между разными формами культуры является внутренне актуальной для человека и реализуется в его действиях, можно говорить, что она реализуется, существует и в культуре. Принимая в качестве реального субъекта действия индивида, Вебер рассматривает его не как атом, внутреннюю простую сущность, а как двояко детерминированное поведение. Это поведение принадлежит одновременно и к миру внешних каузальных отношений (детерминирована необходимостью) и миру внутренних мотиваций (детерминировано «идеей» эпохи, волей самого человека, его свободой). Причем оба эти мира – внешний и внутренний, в духе кантовской традиции не сводимы друг к другу. Понятным действие является тогда, когда определен его смысл. В смысловой структуре действия выделяется: внутренняя сторона, выражающая мотивы действия и внешняя сторона – легитимность, условность и порядок. С выделения социального человеческого действия начинается весь дискурс М. Вебера. Если бы человек руководствовался только разумом, рациональностью, то путь достижения «целей» был бы самым оптимальным. Но в реальности на выбор средств влияет множество факторов, «искажая» этот путь. Вебера интересует значимость других факторов, их влияние на выбор средств, на поведение человека. И в первую очередь влияние на поведение человека «идей» эпохи, компонентов духовной жизни, которые непосредственно ученому не даны. А познать поведение человека, по М. Веберу, означает произвести каузальное сведение, т. е. элементы эмпирической социальной действительности свести не только к внешним причинам, но, что может быть даже важнее, выявить значение «идей», господствующих над умами, оказывающими влияние на действие человека. «Технику» анализа, т. е. методологический инструментарий ученого, желающего постичь двояко детерминированное человеческое действие, получить «объективно значимую истину», Вебер и создает.

Для построения понятийной системы своей науки Вебер берет за основание «правильный идеальный тип» (целерациональное действие), содержание которого вполне понятно. «Смысл», который, будучи непосредственно понят, зафиксирован в этом исходном понятии в качестве его содержания, «очевиден» и не нуждается в каком-либо еще обосновании. Переход от этого идеально-типологического понятия к другим осуществляется через строгую и вполне рациональную фиксацию тех или иных отклонений от строго рационального содержательного стандарта, заданного в исходном понятии. Таким образом, в логическом содержании новых понятий также не будет ничего иррационального, но вместе с тем, с их помощью можно описывать явления иррациональные (нерациональные) именно как не-рациональные, то есть, чем-то отличающиеся от рационального стандарта. Исходное понятие можно также содержательно усложнять, рационально вводя все новые параметры человеческого поведения (действие, социальное действие, социальное отношение, легитимный порядок и т. д.). И вновь на каждом уровне рассмотрения рационально учитываются те или иные отклонения от рационального поведенческого стандарта, а результаты соответствующих процедур фиксируются в содержании все новых и новых идеально-типических понятий. То есть свое новое определение термины получают через соотнесение – прямое или опосредованное – с содержанием исходного идеального типа. Таким же образом, через соотнесение с рациональной конструкцией чистого понятийного языка социологии, через включение в этот язык, обретают свой новый статус, становятся полноценно научными и те идеальные типы, которые Вебер называет «эмпирическими сублимациями». Здесь два пути соответственно двоякой детерминации человеческого действия: Первый путь, в котором учитываются и фиксируются отличия на уровне мотиваций. Он обусловлен «внутренним человеком». Исследователю здесь необходима эмпатия, понимание, вчувствование. На этом пути создается серия мотивационных идеальных типов. Второй путь - путь, на котором создаются серии идеальных типов, в которых (строго рационально контролируемо) вводятся, учитываются параметры внешней детерминации человеческого поведения. По этому пути идеальные типы получаются за счет усложнения характера социального действия.

Существует, правда, и третий путь. На нем создается третья серия идеальных типов – «от эмпирики». Здесь речь о таких идеальных типах как «ренессанс», «христианство», «капитализм» и др. И в случае исторической науки язык теории также не должен утратить своей строгой рациональной системности, когда идеальный тип работает в историческом материале. Какова «технология» создания социологических идеальных типов, как осуществляется содержательное обогащение языка веберовской науки? Поскольку стандарт строгого рационального действия (как и действия вообще) предполагает определенную структуру, в которой можно выделить по крайней мере такие элементы, как ценностная ориентация действия, цель действия и способ осуществления действия, то соответственно, и отклонения от рациональности можно учитывать на уровне каждого из этих элементов и тем самым образовывать новые идеально-типологические понятия: а) отклонения от рациональной формы поведения как ценности приводит к ряду идеальных типов, построенных на иных ценностных ориентациях; б) отклонения от рационального выбора цели (при сохранении рационального подхода к выбору средств, адекватных выбранным целям, какими бы они ни были) приводит к ряду идеальных типов, соответствующих тому или иному нерациональному способу выбора цели; в) отклонения от рациональной формы действия дает ряд идеальных типов действий в том или ином качестве и в той или иной степени иррациональных по своему протеканию. Примером может служить аффективное поведение.

Разумеется, при выработке идеальных типов учитывается также и факт сопряжения уровней в структуре реального действия, что приводит к серии комбинационных вариантов на основе рассмотренных идеально-типических рядов. Причем все это возможно на любом из уровней постоянно усложняющегося (за счет введения все новых параметров) человеческого социального действия. Таким же образом, то есть через фиксацию степени и характера отклонения, но уже от любого из производных идеальных типов, осуществляется работа и с многообразием реального социального материала не только в применении к внешним событиям, но и к явлениям внутренней жизни людей»[51]. Примерами идеальных типов, которые Вебер использует в своих социологических исследованиях в качестве наиболее «употребительных рабочих инструментов» могут служить следующие: правильный целерациональный тип, то есть тип, наиболее соответствующий поведенческому опыту (в его идеале) самого исследователя, наиболее понятный и значимый для исследователя. Он служит базовым идеальным типом в исследовательской работе социолога; объективно целерациональной тип, то есть тип поведения, о целерациональности которого мы можем судить на основании значимого опыта. Он служит идеальным типом по отношению к эмпирическому поведению; четыре идеальных типа, определяющих социальное действие человека через основные мотивы его действия: 1) субъективно целерациональный тип, то есть тип поведения, целерационального с точки зрения субъекта действия; 2) ценностно-рациональный тип, то есть тип, основанный на вере в безусловную – этическую, религиозную и т. п. – самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет; 3) аффективный тип, то есть тип поведения, обусловленного аффектами или эмоциональными состояниями индивида; 4) традиционный тип, то есть тип поведения, основанного на длительной привычке. На основе этих четырех идеальных типов на разных уровнях социологического исследования вырабатывается множество производных типов. Таких, например, как «харизматический», «рациональный» и «патриархальный» типы государства.

С помощью такого идеально-типологического языка становится возможным описать социальную действительность в терминах корректного, строго контролируемого научного языка, который имеет инструментальный характер. Вебер ориентируется на картезианский идеал научного знания, а не на рациональное истолкование социокультурной действительности, которая существует независимо от научного языка и к языку не сводится. В ней сложно переплетаются рациональные, осознанные моменты человеческого поведения с иррациональными и аффективными его компонентами. Нащупывание и формулировка с помощью понятийного языка значимых регулярностей человеческого социально ориентированного поведения, по Веберу и является одной из важнейших задач его эмпирической социологии.

Еще раз подчеркнем практическую ангажированность веберовской науки. Его идеальный тип и наука должны отвечать потребностям практики. С этой практической направленностью и был связан субъективизм (иначе, интерес эпохи или отношение к ценностям). И в то же время его идеальный тип должен был быть инструментом объективного, научно корректного анализа условий действия. Типология и наука не ставили цели раскрыть объективные законы истории, или предельные основания ее познания. Наука должна быть надлежащим инструментом анализа практического рационального поведения политика, который сделал выбор и добивается поставленных целей в обществе. Такая наука предоставляет возможность действующему в обществе политику учитывать предполагаемые социальные реакции. Такая наука может предоставить инструмент, позволяющий проанализировать исторический детерминизм и рационально осознать цели и основания выбираемых политиком предпочтений. В этом и заключается инструментальный характер типологического языка веберовской рациональной науки.

Рационально построенный «тип» и весь типологический язык Вебера и его объективную науку, ориентированную на рациональный идеал познания интересно сравнить с рациональными вариантами науки К. Леви-Строса и , с их типологиями, претендующими на выражение онтологии. В отличие от Леви-Строса, у которого индуктивный метод обработки эмпирического материала был важным этапом в выдвижении гипотез, «эмпирическая социология» Вебера не была погружена в эмпирический материал реальности. Отбор фактов связан с анализом ценностей и конструированием идеального типа (модели). Поэтому «эмпиризм» Вебера нельзя считать процедурой индуктивного обобщения. «Эмпирические сублимации» Вебера были результатом эмпатии, которая в дальнейшем станет предметом критики неопозитивистов К. Гемпеля и П. Оппенгейма[52] как не поддающаяся логическому анализу. На самом же деле, выделив повторяющиеся регулярности в социуме, Вебер строил объясняющие схемы, которые и не мыслились как объективные законы истории. Вебер в принципе не признавал законов истории, понимаемых в духе Маркса. Поэтому эти каузальные объясняющие схемы не имели статуса закона. Он исследовал регулярности на мотивационном уровне человеческого поведения и для построения этих объясняющих-понимающих схем пользовался ситуативной логикой.

Мотивы картезианства веберовской науки отличались также и от картезианства культурологической концепции Кагана, с присущей ей дедуктивной логикой и полаганием наличия всеобщих законов развития культуры. В отличие от Кагана, у которого рациональность присутствует и в гносеологии, и в онтологии культуры (которая мыслится как результат разумной человеческой деятельности), у Вебера только язык науки имеет строго рациональный характер, а онтология – само человеческое действие, лежащее в основе социокультурной реальности, является сложным переплетением рациональных и иррациональных мотивов. Строго рациональный язык Вебера направлен на анализ далеко не рациональной действительности.

Если содержательно-интуитивные (напр., Гердера, Шпенглера) и формально-рационалистические типологии (напр., Леви-Строса, Кагана) стремились раскрыть истину бытия, хотя выражали разные измерения онтологии или метафизики, то типологический язык Вебера на выражение онтологии не претендовал. Он создавался как научный инструмент познания. Представляется, что идеальную типологию М. Вебера Штофф и Девяткова не без оснований интерпретировали как моделирование. Прав был и Огурцов, отметивший инструменталистский ее характер. Но такая рационально построенная абстрактная конструкция все же не вполне соответствовала тем характеристикам понятия «тип», которые мы обозначили в рабочем его определении. Веберовский «тип» не был ориентирован на выражение целостности и естественного порядка. Типологический язык был точным инструментом, с помощью которого описывают причины отклонений, а вовсе не совпадения реальности и модели. Строго говоря, такая абстракция не является «типом». Это разновидность инструменталистского моделирования.

, аспирант кафедры философии и культурологии СПбГАУ. Проблема духовной природы человека в работах Л, и

Философы начала XXI говорят и пишут о своеобразном антропологическом Ренессансе, который характеризует современные исследования в области философского знания. При этом одни представители петербургской философской школы делают акцент на реалистическом понимании человека (, и др.), другие – на особенности человека в духовно-антропологическом его измерении. пишет: «Духовная антропология это не изобретенное словосочетание, хотя тщетно было бы искать специальные труды о духовной антропологии. Писали и пишут о христианской, религиозной антропологии, которая имеет глубинные корни, тем не менее, духовная антропология хотя и питается через эти корни, но имеет широко раскинувшиеся ветви, крону в культуре, в семейных традициях, в психологии, в образовании, и поэтому необходимо внимательно выявить возможности духовной антропологии.» [4: 3]

Проблема сущности и природы человека представителями русской религиозно-философской мысли(B. C. Соловьевым, , ), рассматривалась в качестве центральной. В оставленном ими идейно-теоретическом наследии можно найти немало работ, в которых содержатся их размышления о том, что собой представляет человек, насколько приемлемы те трактовки его природы и сущности, которые существуют в других философских направлениях, чем естественно-научное понимание человека отличается от того, что сложилось в гуманитарных науках, каков объем и содержание понятий "индивид", "личность", "субъект исторического действия" и как они соотносятся с понятием "человек".

Несмотря на свою принадлежность к одному философскому направлению, Соловьев, Бердяев и Франк по разному ставили и решали главные задачи философской антропологии. Это объясняется, прежде всего, различиями их учений, формирование которых происходило в не совпадающих социальных условиях и на базе различных философских источников.

С точки зрения Соловьева, понять сущность человека можно только в рамках религиозного опыта. Исходным тезисом для него является утверждение о наличии неразрывной связи между божественным началом и личностью, которая обретает себя в той мере, в которой она осознает эту связь. «Божественное начало, - пишет он, - было бы чисто внешним для человека, если бы оно не коренилось в самой человеческой личности; в таком случае человек мог бы находиться относительно божественного начала только в невольном, роковом подчинении. Свободная же внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью - возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или, точнее, - причастна Божеству». [6:20]

Отсюда следует вывод, равнозначный Кантовскому категорическому императиву: «Личность человеческая - не личность человеческая "вообще, не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное, божественное значение. В этом утверждении сходится христианство с современной мирской цивилизацией» [6:20]. Сам факт восприятия человека себя как некой целостности есть, по мысли философа, доказательство наличия неразрывной связи человека с Творцом. Исследуя проблему личности, русский мыслитель касается проблемы социальных ограничений, накладываемых на индивида.

Так решал проблему человека Соловьев в ранний период своего философского творчества. Не трудно заметить, что феномен человека осмысливается в рамках той теософской доктрины, которая разрабатывалась им на рубеже 70-80-х годов XIX века, когда он в полный голос заявил о себе как о неортодоксальном религиозном мыслителе, воодушевленном идеей вселенской теократии. Взгляд на человека Соловьева - это взгляд глубоко верующего философа, стремящегося постичь суть исследуемого им феномена через откровение, через овладение истиной, содержащейся в писаниях отцов церкви и канонических текстах.

Иной взгляд на проблему человека содержится в более поздних трудах Соловьева и, прежде всего, в его знаменитой книге '"Оправдание добра", вышедшей в свет в 1895 году. Здесь он выступает как представитель "нравственной философии" обосновывающий независимость этики от метафизики и убежденный в том, что, осуществляя моральную рефлексию, "разум только развивает на почве опыта, изначально присущую ему идею добра"[2:65]. Еще во введении он формулирует главный вопрос человеческого бытия: есть ли смысл жизни? Философ приходит к выводу об обретении человеком морали, базирующейся на религиозном чувстве как высшем смысле бытия не только отдельного человека, но и всего человечества.

Исследуя первоосновы бытия, выясняя содержание мотивов, побуждающих человека совершать те или иные поступки, Соловьев приходит к выводу о существовании "естественных корней" нравственности, благодаря которым человек чувствует стыд, жалость, испытывает благоговение и преклонение перед абстрактным образом или конкретным человеком, наделенным высокими духовными качествами. По мысли автора "Оправдания добра", человек стыдится того, что составляет его "низшую природу", что роднит его с существами, принадлежащими к животному миру.

Особенно характерен в этом отношении, по мнению Соловьева, стыд, который порождается половым влечением и совокуплением, когда человек действительно уподобляется своим далеким предкам - приматам, для которых главными побудительными мотивами были голод и стремление к продолжению рода. Он пишет: "Чувство стыда (в его коренном смысле)" есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных времен и затем подлежит дальнейшему развитию"[5:123].

Итак, концепция человека, изложенная Соловьевым в его главной книге, весьма существенно отличается от той, которая присутствует в его более ранних работах. Она базируется, прежде всего, на этических основаниях, в отличие от концепции человека, разработанной в "Чтениях о Богочеловечестве", где он выступает перед нами не столько как философ, сколько как теолог, поставивший цель создать учение о человеке, опирающееся на двоякое основание, - догматы христианской религии и посылки, содержащиеся в трудах наиболее видных представителей европейской философской мысли.

Концепция человека Соловьева, по сути, учение о преображенной телесности как необходимом условии достижения абсолютного нравственного идеала. Она тесно связана с его учениями о Софии, о связи абсолютного с миром, о естественно-материальной и исторической эволюции человечества и в этом смысле представляет собой неотъемлемую часть его философской системы.

Иное решение проблемы человека содержится в трудах . Философ, несмотря на свою идейную и теоретическую близость с Соловьевым, на которую он неоднократно указывал в своих работах, создал учение о человеке, во многом отличное оттого, что изложено в трактатах Соловьева "Чтения о Богочеловечестве", "София", "Оправдание добра". Следует сказать, что Франк, осмысливая феномен человека, создал достаточно сложную теоретическую конструкцию. Человек, с его точки зрения, является особым существом, одновременно принадлежащим двум мирам, - миру реальному и миру трансцендентальному.

Принадлежность к двум мирам - исток трагедийности человеческого существования, ибо человек постоянно решает один и тот же вопрос: кто я в этом мире? - и не находит ответа на него. Развивая эту идею, Франк пишет: "Жизнь человека есть борьба и взаимодействие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое равновесие между этими двумя сферами его бытия - фактической и идеально верховной - их нераздельное и неслиянное двуединство» [7: 320].

Люди, по своей "духовной слепоте" (выражение Франка), не замечают эту двойственность. Они склонны видеть и понимать себя только с наружной своей стороны. При подобном подходе человек воспринимает себя как "ничтожную частицу объективной действительности". Однако человек нечто большее, независимо от того, осознает он это или нет. Непредвзятый анализ, считает мыслитель, с неопровержимой убедительностью показывает, что человек имеет полноту своего бытия лишь тогда, когда он соучаствует в этих разнородных мирах. Осмысливая природу взаимосвязи человека и Бога, Франк обращается к проблеме Богочеловечности. Идея Богочеловечности есть идея связи между Богом и человеком, или между божественным и чисто человеческим началом. Эту связь можно было бы непротиворечиво мыслить, если бы составляющие ее элементы были понятиями двух независимых друг от друга, самодовлеющих реальностей, то есть понятиями, в определение которых не входило бы их отношение друг к другу.

Рассматривая суть христианской веры в ее отношении к человеку, русский философ приходит к мысли о том что она имеет огромное значение для него, с одной стороны, ибо, будучи по самому своему существу религией спасения - спасения человека от его ничтожества, от трагического бессилия его земного существования, вера во Христа есть высшее завершение пророческого сознания нравственной связи между Богом и человеком. Таким образом, Франк, осмысливая феномен человека, более последовательно проводит теологическую точку зрения, чем другие представители русской идеалистической мысли. Если Соловьев и даже Н. А Бердяев, будучи воцерквленными и глубоко верующими людьми, зачастую размышляют, как светские философы, то для Франка нет сомнения в том, что постичь тайну человека невозможно без постижения тайны и сакрального смысла деянии Бога. Незримая связь с верховным существом, по Франку, источник той силы, которая позволяет человеку преобразовывать окружающий мир и себя, быть властелином природы. Она же рождает возможность постичь природу человека, как, впрочем, и природу всего сущего. Двуединство человеческой природы, принадлежность человека и миру природному, и миру трансцендентальному наиболее полно проявляется, по мысли Франку в творческой деятельности человека.

Третья разновидность антропологического учения содержится в трудах , который, хотя и принадлежал к тому же направлению русской философской мысли, что Соловьев и Франк, но по-иному ставил и решал вопросы о природе и сущности человека, о его взаимосвязи с Богом, о путях обретения эмпирическим индивидом истинного знания, об условиях достижения субъектом исторического действия высот духовности.

С точки зрения Бердяева в центре внимания философов должна находиться проблема человека. Какой бы стороны мира ни касался мыслитель, утверждает философ, он должен рассматривать ее через призму человеческого существования, человеческой свободы, человеческого творчества. Бердяев был глубоко уверен в том, что разгадать тайну о человеке - значит разгадать тайну бытия. Изложение своей точки зрения относительно природы и сущности человека Бердяев начинает с выяснения важности данной проблемы, которая, по его твердому убеждению, относится к числу проблем, в течение веков находящихся в центре внимания практически всех выдающихся европейских философов.

Единственно правильный взгляд на человека, с точки зрения Бердяева, предлагает каноническое православие, которое исходит из того, что человек есть органичное единство противоположных начал. С одной стороны, он есть существо греховное и нуждающееся в искуплении своего греха, существо низко павшее, от которого требуют смирения. С другой же стороны, человек есть существо, сотворенное Богом по его образу и подобию. Православие признает, что Бог стал человеком и этим высоко поднял человеческую природу.

Однако философы ни Нового, ни Новейшего времени, по его мнению, не смогли понять «простой» истины, что человека от животного отличает, прежде всего, наличие духовности. «Всякий раз, когда человек совершал акт самосознания, - пишет Бердяев, - он возвышал себя над природным миром»[1: 8].Отличает человека от животного, по Бердяеву, и то, что человек всегда сознает себя субъектом исторического действия, у него есть то, что называется личностным началом, что делает его суверенной и автономной единицей социального целого. Отсюда вытекает, что атрибутивной характеристикой человека является и его способность к креативной "деятельности. По Бердяеву, любой индивид имеет свой собственный мир, который находится в его душе. Этот мир создается благодаря творческой активности человека, который постоянно его преобразовывает, создавая все новые и новые элементы.

Философ подчеркивает, что далеко не все представители западной теологической и отечественной религиозно-философской мысли разделяют основные положения данного учения. Более того, многие из них рассматривают его как учение еретическое, подрывающее основы христианства, хотя еще святой Григорий Нисский, являющийся одним из Отцов Церкви, настаивал на том, что человека необходимо понимать, прежде всего, как образ и подобие Божье.

Бердяев подчеркивал, что не правы и те мыслители, которые не уверены в праве человека на креативную деятельность, и те, кто выражают сомнение в том, что именно в творчестве человек приобщается к Абсолюту». Человек не может определить себя лишь в отношении к миру и другим людям. Тогда он не нашел бы в себе сил возвыситься над окружающим миром и был бы его рабом. Человек должен определять себя, прежде всего, в отношении к бытию, его превышающему, в отношении к Богу. Лишь в обращении к Богу он находит свой образ, возвышающий его над окружающим, природным миром и тогда только находит он в себе силу быть творцом в мире. Скажут, что человек был творцом и тогда, когда он отрицал Бога. Это вопрос состояния его сознания, иногда очень поверхностного. Способность человека возвышаться над природным миром и над самим собой, быть творцом зависит от факта более глубокого, чем человеческая вера в Бога, чем человеческое признание Бога, - от факта существования Бога. Таким образом, по мысли Бердяева, творчество - это не только процесс самовыражения человека, но и путь спасения, приобщения к благодати.

Всякое творчество, по Бердяеву - это средство расширения сферы человеческой свободы, ибо творить человек может только тогда, когда он не стеснен обстоятельствами, когда он полностью отдается процессу творения. "Творческий акт,- пишет Бердяев, - есть всегда господство духа над природой и над душой, и предполагает свободу. Творческий акт не может быть объяснен из природы, он объясним из свободы, в него всегда привходит свобода, которая не детерминирована никакой природой, не детерминирована бытием"[1:13]. Творчество есть творчество из свободы, то есть заключает в себе ни чем не детерминированный элемент, который и привносит новизну. Отсюда следует, что решение проблемы человека предполагает осмысление феномена свободы и прояснения того, при каких условиях человек может ее обрести. По убеждению Бердяева, осмысливая феномен человека, следует разводить понятия "индивид" и "личность". Индивид в его понимании есть то, что тесно связано с природой, что не возвышается над ней. Индивид живет по законам природы и всецело подчинен ей. Личность же сама устанавливает правила взаимодействия с природой. Она возвышается над природным миром, детерминируя систему связей отношений, в которых пребывает не только она, но и другие живые существа. С точки зрения Бердяева, существует ряд признаков, при наличии которых можно говорить о том, что перед нами не просто некий индивидуум, а личность. Исследуя данный вопрос, Бердяев, приходит к выводу, что главным признаком, отличающим личность от не личности, является ее неизменность. Если мы наблюдаем, изменения в духовном мире человека, если он меняет систему своих базовых ценностей, начинает поклоняться иным богам, то это означает, что у человека нет личностного начала.

Подводя итог, следует отметить, что в русской религиозной философии конца XIX - нач. XX вв сложилось целостное антропологическое учение, в рамках которого, духовная природа человека, рассматривалась как центральная проблема всего философского и научного познания. Развиваясь в рамках религиозной традиции, учения Франка, Соловьева и Бердяева, вместе с тем продолжили характерную для всей русской философии антропологическую направленность. Проблема целостности природы и личности человека, гармония и взаимосвязь материальных и духовных начал оставались в центре внимания русских философов. Рассматривая становление духовности человека, русские мыслители обращались к проблеме формирования самой человеческой личности, ее целостному характеру, что делает их учение актуальным и значимым.

Литература.

1.  Проблема человека.// Путь.1936.№50.- С 8

2.  Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001.Чс

3.  , Л, Сугакова. Л. И. Основы человековедения. Человек как микрокосм. М.: Исследовательский центр проблем качества подготовки специалистов, 19с

4.  Антропология и кризис духовности//Антропологический синтез: религия, философия, образование/сост.,предисл. А.А. Королькова.-СПб.:2001.

5.  Оправдание добра// Соч.: В 2т. М.:Правда,1989. Т.1.

6.  Соловьев B. C. Чтение о Богочеловечестве // Соч.: В 2т. М.: Правда, 1989. Т.2

7.  Реальность и человек. СПб. : Изд-во Рус. христ. гуманит. ин-та,199с.

, член Методологического совета по религио - ведению петербургского отделения общества «Знание» Человечество обретает веру: блудному сыну пора возвращаться к Отцу

Придя же в себя, сказал: «Встану, пойду к отцу моему и скажу ему: «отче! я согрешил против неба и пред тобою»… А отец сказал: «…этот сын был мертв и ожил, пропадал и нашелся». И начали веселиться (Лк. 15:18-23).

Введение. Мы живем не просто в период перемен и даже не просто в переломное время, а, по религиозным представлениям, – в Последние дни, когда завершается одна эпоха, которую можно считать предысторией, и начинается эпоха подлинной истории человечества. В прошлом человечество последовательно проходило стадии коллективного детства (с примитивными верованиями и мифологическим сознанием), отрочества (с преобладанием количественного роста и формированием зачатков знания), юности (с опорой на силу и растущим самосознанием), а теперь оно входит в состояние зрелости, которое характеризуется взвешенным подходом к решению спорных вопросов и впечатляющим развитием науки и техники. Этот эволюционный процесс сопровождался увеличением степени единства: семья, племя, род, города-государства, крупные государства и их союзы. В новой эпохе человеческому роду предстоит осознать и реализовать свое единство в мировом масштабе на основе высших принципов миролюбия, взаимопомощи, братской любви.

О характере религиозных учений. Хорошо известно, что не было и нет ни одного народа (и даже народности), у которого не было бы верований религиозного характера. С древних времен люди верили (и ощущали), что кроме земного мира, есть мир иной, что есть высшая всеведущая и всесильная Сущность, с которой человек устанавливает связь, что человек обладает душой, которая после смерти тела уходит в этот иной мир, где она держит ответ за содеянное при жизни и получает справедливое воздаяние. Именно такого рода верования являлись главным средством очеловечивания и духовного возвышения людей. Явным заблуждением является распространенное мнение о том, что столь глубокие и нетривиальные идеи (осознать которые нелегко и современному жителю земли) могли возникать только лишь на почве «страха и бессилия людей перед грозными и непонятными силами природы». (Нетрудно видеть, что на почве страха и человеческих фантазий возникают лишь образы леших, русалок, троллей и т. д. Стоит также задуматься над тем, по какой причине очень многие современники с любым уровнем образования становятся верующими в высшие силы – ведь не от «страха и бессилия».)

В разное время через разных Божественных Посланников (таких как Моисей, Зороастр, Будда, Иисус Христос, Мухаммад, Бахаулла) людям передавались очередные уровни религиозных учений по мере того, как развивался человеческий интеллект, усложнялась жизнь на земле и человечество сталкивалось с новыми проблемами. При этом одно учение не уничтожало другого, также как познание алгебры не отменяет арифметику (хотя каждый Посланник вносил изменения и дополнения в соответствии с требованиями места и времени). В этом смысле отдельные религии, основанные на Откровении, могут рассматриваться как части единой Религии Бога, которая есть «самая могущественная сила и надежнейшее средство, способное возжечь свет единства среди людей».

Посланники были особыми людьми, способными принести не только Божественное учение, но и Дух Божий; именно Дух вдохновлял их последователей на подвиги и жертвы, а также вызывал новую духовную весну, означавшую очередную ступень в развитии духовной и материальной жизни людей, а также зарождение соответствующей цивилизации. Именно поэтому обычные люди не способны создать подлинную религию, хоть бы и собрали они силы всех своих духовных учителей и академий, хоть бы и опирались они на «все лучшее, что создало человечество». Поэтому любое из многочисленных человеческих учений (какими бы синкретическим оно ни были) несравнимо по силе с учениями, которые были ниспосланы из одного высшего источника.

Отход человечества от своего Творца. Укрепившись в своих интеллектуальных и материальных силах человечество устремилось к независимости от Творца, проявляя свойственные юности самоуверенность и самонадеянность. Наступал период так называемого Просвещения, а затем и Нового времени, который был подготовлен многими достижениями культуры, привел к невиданному прогрессу науки и техники, но обострил проблемы духовного плана, поставив под угрозу само существование человечества.