Феномен здоров’я в соціокультурному вимірі (стр. 2 )

– нормальна функція організму на всіх рівнях його організації (від генетичних структур до структур організмів); нормальний перебіг фізіологічних та біохімічних процесів, що сприяють індивідуальному виживанню та відтворенню;

– динамічна рівновага організму і його функцій із навколишнім середовищем;

– здатність до повноцінного виконання основних соціальних функцій, участь в соціальній діяльності та громадсько корисній праці;

– здатність організму пристосовуватись до умов існування в навколишньому середовищі, що постійно змінюються, здатність підтримувати сталість внутрішнього середовища організму, забезпечуючи нормальну й різнопланову життєдіяльність, збереження живого начала в організмі;

– відсутність хвороби, хворобливих станів та змін;

– цілковитий фізичний, духовний, розумовий та соціальний добробут, гармонічний розвиток фізичних і духовних сил [30, c. 25-27]. Останнє визначення співзвучне із дефініцією здоров’я WHO: «стан цілковитого фізичного, психічного та ментального добробуту (благополуччя), а не просто відсутність хвороб або фізичних чи психічних недоліків» [113, с. 1].

Ми бачимо, що деякі визначення суттєво завужують та конкретизують здоров’я як феномен, інші навпаки пропонують розглядати це явище у більш загальних термінах. Перед нами ж наразі не стоїть завдання віднайти або ж розробити вичерпне визначення феномену здоров’я. Тим більше ми не прагнемо піддавати критиці запропоновані визначення. Натомість нам би хотілося дещо наблизитися до того, що можна назвати онтологічною сутністю феномену здоров’я, яка може зазнавати певних інтерпретацій залежно від соціальнокультурного контексту. Зрештою наведені визначення здоров’я репрезентують сучасне розуміння та сприйняття феномену здоров’я, та, безперечно, вказують на деякі ключові для визначення здоров’я моменти, однак, на наш погляд, слід розпочати із базових характеристик здоров’я як явища sui generis.

Першою такою характеристикою можна вважати те, що здоров’я – є явищем суто антропним. Адже проблема здоров’я нерозривно пов’язана із проблемою людини: це означає строгу визначеність здоров’я як надбання людини і лише людини. Насправді «тваринно-здорової організації» недостатньо для людини: їй потрібне здоров’я людське [38, с. 132-133]. Натомість у багатьох сучасних визначеннях здоров’я ми бачимо слово «організм», що насправді суттєво розмиває рамки того, що можна вважати онтологічною сутністю здоров’я.

Здоров’я неможливо описати спираючись лише на біологічний фундамент, характеризуючи його як дещо спільне, що притаманне нормальній життєдіяльності всіх живих істот [38, с. 135]. Не зовсім адекватно було б говорити про те, що тварини дбають про своє здоров’я. Адже здоров’я виступає як деяка мета, предмет цілепокладання, що зайвий раз вказує на суто людську природу феномену здоров’я. Будь-яка жива істота насправді дбає про самозбереження та виживання, а не про своє здоров’я. Здоров’я є станом цілепокладаючої життєдіяльності, що характеризує його як родовий атрибут життєдіяльності людини, який передбачає конкретно-історичні особливості свого втілення [38, с. 144].

Із попередньою характеристикою здоров’я як явища тісно пов’язана така його ознака як культурна обумовленість [67]. По суті, здоров’я як таке є певним соціокультурним конструктом, що можна досить легко продемонструвати, показавши, наскільки відрізняється сутнісне наповнення поняття здоров’я в різних культурах на різних етапах історично-цивілізаційного розвитку: йдеться відтак про різні дискурси здоров’я. Тут варто звернути увагу на те, що в контексті даної роботи розуміння поняття дискурс здоров’я. Зокрема ми не говоритимемо наразі про дискурс здоров’я як деяке «комплексне поняття, що охоплює теоретичне знання про фактори, які сприяють здоров’ю, а також грамотне застосування в повсякденному житті принципів активної стабілізації здоров’я, тобто оздоровлення» [71]. Звісно, культура здоров’я нас цікавить як у своєму суспільному, так і особистісному аспектах, проте головний акцент фокусу нашої уваги в даному разі зміщується до специфічного виміру її конструювання. Безумовно, не можна ігнорувати той факт, що здоров’я тісно пов’язане з певним біологічним – суто тілесним компонентом. Однак слід пам’ятати про те, що саме це тіло не є універсальною об’єктивною природною даністю, як загалом вважалося до кінця ХХ ст. [48]. Відповідно, уявлення про те, що є здоровим тілом, а що – ознакою хвороби, її джерелом та наслідками на різних етапах суспільного розвитку та в різних суспільствах різнилися (у різний спосіб конструювалися).

Отже визначити, що таке здоров’я та хвороба, зовсім не означає віднайти деяку істинну природу цього феномену, адже її просто немає, оскільки ми говоримо про здоров’я як соціальний конструкт [150, с. 7]. Однак дослідження загального тренду зміни уявлень про здоров’я та його детермінант (як в крос-культурній, так і в історично-цивілізаційній перспективі) може надати нам можливість більшою мірою наблизитися до розуміння онтологічних основ феномену здоров’я.

Зважаючи на те, що ми не шукаємо конкретних дефініцій здоров’я, та для того, аби отримати глибоке розуміння його онтологічної сутності як соціального конструкту, нам варто знайти тривке понятійно-категоріальне підґрунтя для аналізу саме із точки зору соціологічної перспективи. Зокрема, до фокусу нашої уваги, з огляду на досліджувану проблематику, потрапяють: концепція дискурсів M. Foucault, феноменологічна соціологія A. Schütz, етнометодологія H. Garfinkel, соціологія знання P. Berger та T. Luckmann, а також соціальна драматургія E. Goffman. Із зазначеного наукового доробку ми окреслимо лише ті теоретичні конструкти, що дозволять більш ґрунтовно розібратися в питанні соціального конструювання здоров’я. Відповідно, подальший їх виклад, інтерпретацію та застосування у рамках даної роботи, не слід сприймати як автентичний матеріал.

Отже, відповідно до поглядів M. Foucault, людина до певної міри є приреченою до існування за тими правилами, що диктує їй суспільство: діяльність індивіда проходить в рамках того чи іншого суспільного дискурсу, який визначає, що буде робити, говорити та навіть думати індивід, адже основоположні коди будь-якої культури, які, на думку M. Foucault, управляють її мовою, її схемами сприйняття, її обмінами, її формами вираження та відтворення, її цінностями, ієрархією її практик, визначають для кожної людини емпіричні порядки, з якими вона матиме справу та в яких орієнтуватиметься [86]. У контексті конструкту здоров’я ми будемо говорити про те, що кожне суспільство генерує деякий дискурс здоров’я, який задає загальний простір (поле із чіткими границями) для повсякденної діяльності індивідів у відношенні до їхнього «власного здоров’я». Цей простір кодифікується за допомогою набору мовних засобів, вбудовується у схеми сприйняття, отримує конкретне соціальне значення та деяку цінність тощо. Окрім того, формується ряд практик (визначених соціальних дій), пов’язаних із здоров’ям, зокрема практики лікування та зцілення, «мода на здоров’я», цілий спектр заходів спрямованих на зміцнення здоров’я та попередження виникнення хвороб тощо. Відповідно, ми отримуємо своєрідний дискурс здоров’я в суспільстві, тобто уявлення про сутність, місце та роль здоров’я в його соціальному просторі. Це означає, що, по-перше, існує деякий емпіричний перелік критеріїв, що використовуються для визначення здоров’я, у тому числі об’єктивні (зовнішні) ознаки, що вказують на здоров’я/нездоров’я; і, по-друге, існують певні уявлення щодо чинників, які детермінують стан здоров’я (нездоров’я).

Згідно із засадами феноменологічної традиції, люди класифікують свій емпіричний досвід у вигляді речей, які мають типові характеристики. Використовуючи типізації, вони можуть взаємодіяти з іншими людьми, будучи впевненими, що бачать світ так само, як інші [97]. Переносячи це на проблематику нашого дослідження, фактично, отримуємо ситуацію, за якої люди, сприймаючи той чи інший критерій здоров’я (або симптом нездоров’я)[1] або ж стикаючись із певним фактором, який, відповідно до їхніх уявлень, може мати вплив на здоров’я, вдаються до його типізації в такий спосіб, що набувають переконання, ніби сприймають його так само, як інші. Тобто утворюється певний інтерсуб‘єктивний досвід сприйняття здоров’я як явища.

Для нас феноменологічний підхід є корисним саме завдяки концепту інтерсуб’єктивності. Справа в тому, що важливим компонентом культури здоров’я як такої, на нашу думку, окрім певних «об’єктивних» ознак, є суб’єктивне сприйняття здоров’я кожним окремим індивідом. Зрештою здоров’я (або нездоров’я) – за своєю суттю індивідуальна характеристика людини, що переживається персонально. Відповідно до сприйняття певних об’єктивних ознак свого стану, людина може почуватися або не почуватися здоровою. І в даному випадку, згідно із тезою взаємних перспектив, що, за A. Schütz, лежить в основі інтерсуб’єктивності, «формується таке знання про об’єкти та їхні характеристики (актуально пізнаних «мною» і потенційно пізнаваних «тобою»), яке виступає як знання «кожного». Воно уявляється як об’єктивне та анонімне і, відповідно, незалежне від індивідуальних визначень ситуації» [97, с. 131].

Важливо також підкреслити значення двох постулатів, на які спирається теза взаємних перспектив: постулат взаємозамінності точок зору та постулат збігу систем релевантностей. Спираючись на них, ми можемо говорити, що об’єкти та явища уявляються не як унікальні (різні з точки зору різних індивідів), а як типові – незалежні від індивідуальних біографічних ситуацій [97]. Тобто, знову-таки повертаючись до дискурсу здоров’я, за умов виявлення у себе певних ознак нездоров’я або зіткнувшись із певними факторами, що можуть його спричинити, я сприйматиму їх так, як й інші та діятиму у подібній ситуації так, як інші. Здоров’я, таким чином, стає не просто суто суб’єктивним переживанням, а й певним соціальним досвідом – деперсоналізованою соціальною реальністю.

Етнометодологія насичує наше теоретичне підґрунтя аналізу досить плідним поняттям фонових очікувань. Фонові очікування надають буденним житейським пейзажам їхнього знайомого звичного характеру та співвідносять їх зі стійкими соціальними структурами повсякденних занять [26, с. 45]. Спираючись на концепти етнометодології, ми можемо говорити про самозрозумілість, звичність та «практичну раціональність» того соціального порядку, що склався в даному конкретному суспільстві. Поняття фонових очікувань та взагалі «локального виробництва соціального світу» дозволяє нам розглядати наявні тренди та стійкі соціальні інститути здоров’я на рівні конкретної особистості. Тобто кожен індивід протягом свого життя опиняється залученим до ряду певних соціальних дій, тим чи іншим чином пов’язаних зі здоров’ям та до певної міри продиктованих наявним соціальним порядком, сприймаючи ці дії як маніпуляції із його власним здоров’ям.

Дискурс здоров’я та феноменологічний інтерсуб’єктивний досвід переживання стану здоров’я/нездоров’я можна, на наш погляд, вигідно доповнити концептом «компетентного індивіда» соціології знання. Так, зокрема, важливим компонентом всього соціального знання, на думку P. Berger та T. Luckmann, що запозичили ідею A. Schütz, є «знання рецептів», яке зводиться до практичної ком­петентності індивідів у повсякденних справах [12]. Це означає, що індивіди знають, що робити, як себе поводити у ситуаціях, коли вони стикаються із елементами суспільного дискурсу здоров’я та/або своїми суб’єктивними відчуттями, пов’язаними із переживанням різних станів здоров’я. Крім того, за допомогою соціології знання, ми виходимо на важливий момент пов’язаний із прагматичною диференціацією цього знання: кожен знає стільки, скільки йому потрібно знати для того, аби ефективно та успішно виконувати свою роль в суспільстві [12]. Цей аспект для нас буде особливо корисним, коли ми говоритимемо про диференціацію ролей у відношенні знань про здоров’я, адже воно розподілено між членами суспільства нерівномірно. Хтось знає про здоров’я більше і є спеціалістом (наприклад, лікарем), хтось знає менше, за рахунок чого вимушений потребувати кваліфікованої допомоги (наприклад, бути пацієнтом).

Окреме місце в нашій синтезованій теоретичній картині дискурсу здоров’я слід відвести соціальнодраматургічному підходові. Найбільш корисним в рамках даної роботи, зокрема, є концепт стигми[2]. Справа в тому, що, за E. Goffman, суспільство встановлює певні способи катетеризації людей та визначає набір рис, які вважаються нормальними та природними для кожної з категорій. У ситуаціях, коли індивід виходить за ці рамки нормальності, він набуває статусу до певної міри неповноцінної (taіnted, dіscounted) особистості, «недоособистості» – тобто стигматизується [133]. Таким чином соціальна драматургія забезпечує нас теоретичним базисом для аналізу здоров’я в термінах норми та відхилення, що піддається стигматизації. Зрештою, уявлення про те, що є здоров’ям та хто є здоровим в принципі неможливі без уявлень щодо протилежного. Відповідно, нездоровий індивід (група індивідів) буде якимсь чином виділятися в суспільстві та в певний спосіб дискримінуватися.

У цілому, спираючись на концептуальні засади розглянутих теорій, можемо підсумувати, що кожне суспільство генерує власний дискурс здоров’я, елементами якого є:

— певний набір ознак, що свідчать про стан (хороший чи поганий) здоров’я того чи іншого індивіда та які отримують певне соціальне значення та певну цінність;

— сукупність уявлень про чинники здоров’я та, відповідно, нездоров’я;

— конфігурації конструювання здоров’я як норми, а нездоров’я як відхилення від неї та пов’язана із цим стигматизація та дискримінація; і

— розподіл у суспільстві корпусу знань, пов’язаного зі здоров’ям.

Таким чином, концепція дискурсів, соціологія знання та соціальна драматургія є, фактично, тими підходами, що дають змогу виділити безпосередні категорії аналізу та скласти інструментальну базу для наших подальших міркувань. Феноменологічна ж традиція, а також етнометодологія, до великої міри, відіграють при цьому роль концептуальних підвалин наших роздумів, оскільки дають змогу вивести особистісні переживання здоров’я зі «сфери компетенції» соціальної психології та розглядати їх у відношенні до макросоціальних суспільних утворень. Відповідно, введення категорії здоров’я у контекст обраних теорій дає можливість перейти до проблеми конструювання дискурсу здоров’я як у синхронному (тут і зараз), так і у діахронному (в історичній перспективі) вимірі.

1.2 Дискурс здоров’я: історично-цивілізаційна трансформація

Дослідження феномену здоров’я у його соціокультурному вимірі потребує своєрідного ретроспективного розгляду особливостей соціального конструювання дискурсу здоров’я на різних етапах суспільного розвитку. Йдеться про історично відмінні типи дискурсу здоров’я [67]. Очевидно, що сучасний дискурс здоров’я, у рамках якого ми існуємо та конструктами якого користуємося зараз, не утворився на пустому місці, а має своє історичне походження, виростає на ґрунті цілого пласту попередніх цивілізаційно-історичних утворень. На наш погляд, аналіз генезису сучасного дискурсу здоров’я в процесі суспільного розвитку є необхідною складовою частиною ґрунтовного дослідження феномену здоров’я в соціокультурній площині.

Отже, коли ми говоримо про «філогенетичний» розвиток людства, перед нами постає дуже плідний концепт цивілізації. За основу бачення цивілізації ми візьмемо підхід, запропонований N. Elias. Суть його полягає в тому, що цивілізація розглядається як процес одночасної історичної еволюції макросоціальних та особистісних структур. На рівні суспільства відбувається утворення стійких централізованих інституційних систем (у тому числі, що нас тут цікавить безпосередньо, присвячених вирішенню проблем здоров’я); на рівні ж особистості ведеться «приборкання афекту», тобто зростає необхідність індивідуального самоконтролю з боку кожного окремого члена суспільства (головним чином, ми говоритимемо про самоконтроль у контексті власного здоров’я) [35]. Таким чином, розуміння цивілізації як загальноісторичного суспільного розвитку слугуватиме для нас засадничим підґрунтям для аналізу.

Для того ж, аби мати змогу більш ґрунтовно дослідити тенденції трансформації дискурсу здоров’я, потрібно виділити конкретні емпіричні компоненти цивілізації, тобто здійснити своєрідну операціоналізацію цього поняття. Операціоналізація в даному разі не означатиме вичерпного «розчленування» на окремі елементи. Ми, скоріше, говоритимемо про позначення певних цивілізаційних віх, що можуть бути проінтерпретовані як поля розвитку та функціонування дискурсу здоров’я того чи іншого типу. За основу такої операційної періодизації історично-цивілізаційного поступу ми візьмемо підхід відомого американського соціолога та футуролога A. Toffler, який говорить про три «хвилі» у процесі розвитку суспільства: аграрну хвилю та перехід до землеробства, індустріальну хвилю та промислову революцію, а також інформаційну хвилю та постання суспільства, заснованого на знаннях та технологіях [79]. A. Toffler наголошує на тому, що кожна хвиля, в основному, знищувала більш ранні культури та цивілізації й заміняла їх таким способом життя, який був просто незбагненним для людей, які жили в попередні епохи. Отже, приймаючи концептуальне бачення цивілізації як процесу паралельної еволюції макро - та мікро соціальних структур, ми вдаємося до аналітичного його розділення на такі періоди: первісне (доаграрне), традиційне (аграрне), модерне (індустріальне) та постмодерне (інформаційне) суспільство. Для загальної характеристики окреслених періодів звернемося до еколого-еволюційної теорії G. Lenski.

Ера первісних суспільств (ера суспільств мисливців та збирачів, якщо використовувати термінологію G. Lenski) тривала до 8000 р. до н. е. [151, с. 84]. У контексті даної роботи ера первісних суспільств для нас, перш за все, цікава як період розвитку суспільства, у якому мінімально розвинуті відносини влади, а соціальний порядок, використовуючи дюркгаймівський концепт, великою мірою є механічним. Це суспільство, у якому людина не мусить дотримуватися величезної кількості приписів та культурних норм і, відповідно, має достатньо соціального простору для реалізації своєї афективності. Попри те, що цей соціальний простір є досить обмеженим та багато в чому регламентованим природними силами (що важливо підкреслити особливо в контексті проблематики здоров’я), простота цього соціального простору дає підстави говорити про те, що індивідуальний самоконтроль є досить обмеженим. Натомість для первісної людини більш важливим є встановлення певного контролю над надприродними силами та стихіями, що населяють довкілля.

Ера аграрного суспільства проіснувала з 8000 р. до н. е. до 1800 р н. е. [151, с. 84]. У даному випадку ми об’єднуємо дві ери – еру городницького та безпосереднього аграрного суспільства за типологією G. Lenski, оскільки в контексті даної роботи нас не надто цікавить розрізнення між цими суспільствами (нагадаємо, що для G. Lenski основним критерієм поділу є базова технологія прожиття). Тут ми можемо обмежитися загальною характеристикою цієї доби як періоду традиційного суспільства, усвідомлюючи при цьому, що цілий цей період не був однорідним ані з точки зору макроструктурних елементів, ані з точки зору особистісних компонентів. Проте наразі нас переймає скоріше певний цивілізаційний зріз, що дозволить виділити певні тенденції, необхідні для аналізу об’єкту нашого дослідження. Відтак, аграрне суспільство, зважаючи на це, ми будемо розглядати як суспільство традиційне із усіма усталеними в науковому співтоваристві його ознаками.

На початку ХІХ ст. розвиток технологічної інформації, відкриття та підкорення «Нового світу», накопичення запасів срібла та золота у Європі, пожвавлення торгівлі у світових масштабах, нові кордони, успіх протестантської реформації, інфляція та постання грошової економіки, поява підприємництва, суттєві зміни ідеологічного характеру призводять до постання нового типу суспільства – суспільства індустріального [151, с. 247]. Це суспільство, яке за основу свого існування має неперервне та невпинне зростання, прораховане та безупинне вдосконалення [27, с. 22]. Причому передумовою та фактичною основою цього вдосконалення є людський розум із його потужною здатністю генерувати нові технології, що призводить до затвердження індустріального технологічного укладу в усіх сферах життя (від економічної до культурної). Відтак модерн як цивілізаційна віха породжується розвитком знання та економіки, залежить від нього, а це у свою чергу кінець кінцем випереджає та призупиняє подальше надмірне зростання населення. Різноманітні фактори, що на нього впливають – загальна грамотність, мобільність, відповідно, індивідуалізм, політична централізація, необхідність солідної освітньої інфраструктури, – створюють ситуацію, коли в цілому політичні та культурні кордони збігаються [27, с. 79]. У даному випадку йдеться про постання держави-нації як способу впорядкування соціального життя: «серед соціальних форм високого модерну домінуючою є вже не суспільство як таке, а національна держава, що входить у світову систему національних держав» [28, с. 96].

Індустріальне суспільство, окрім усього, переносить на новий безпрецедентний рівень розподіл праці, і, що навіть більш важливо, породжує новий його тип [27, с. 97]. Йдеться про зміну пропорцій зайнятості за сферами: значне скорочення частки зайнятих в сільському господарстві та зростання долі зайнятих у промисловості. Це призводить до інтенсивної урбанізації та зміни демографічного типу розвитку: низький рівень народжуваності, смертності, ріст тривалості життя, старіння населення, тобто зростання частки старших вікових когорт тощо.

Крім того, суспільство модерну стає ареною політичної революції та встановлення політичних прав та свобод (перша за все виборчого права): Реформація, Просвітлення і Французька революція, Декларація прав людини та Кодекс Наполеона втілюють в життя принцип свободи волі як субстанціальної основи держави на противагу історично заданому праву [88, с. 18]. Відтепер кожен не просто має право на життя, кожен має право на певні стандарти життя, що призводить до формування держави загального добробуту та суттєвого зростання рівня споживання. Так, наприклад, як зазначає J. Baudrillard, у період із 1950 до 1967 рр. середній рівень життя французів, вимірюваний рівнем індивідуального споживання, більш ніж подвоївся у реальному вимірі, при цьому відбуваються суттєві зміни в структурі споживання [14, с. 19-20].

Новою історичною фазою розвитку цивілізації, що приносить із собою докорінні зміни у всіх сферах суспільного життя, трансформує систему зв’язків та відносин модерної епохи, є інформаційне (постмодерне, постіндустріальне) суспільство. Якщо говорити про ті специфічні особливості, що відрізняють інформаційне суспільство від інших типів суспільств, то, перш за все, варто відзначити розгортання принципово нового типу економіки. Нова економіка виникає, за M. Castells, як результат використання максимальною мірою нових інформаційних технологій та нових методів управління, що істотно відрізняються від тих, які свого часу застосовували батьки сучасного менеджменту – F. Taylor, H. Fayol, H. Ford, J. Keynes та ін. «Інформаційна економіка є підмножиною індустріальної. Вона полягає у глибокому покращенні технології та використанні знань та інформації в усіх процесах матеріального виробництва й розподілу на основі гігантського стрибка вперед, у розмасі та можливостях сис­теми обігу» [45, с. 106]. Відбувається важливий зсув у бік сфери послуг та скорочення промислового виробництва: більша частка зайнятості припадає на сферу послуг і саме цей сектор робить найбільший вклад у ВНП [45, с. 216]. За визначенням D. Bell, постіндустріальне суспільство є діяльністю, пов’язаною, у першу чергу, із обробкою даних, управлінням та інформацією. Це спосіб життя, який усе більшою мірою можна звести до «взаємодії людей одне з одним» [11, с. 73].

Інформаційне суспільство – це суспільство мережевих структур, децентралізованого управління, нових організаційних стратегій, що виникають як результат пошуку альтернативних рішень науковцями та управлінцями, що були змушені визнати вичерпність можливостей масового виробництва та пристати до ідеї гнучкого виробництва, здатного швидше та ефективніше реагувати на стрімкі повсякчасні зміни попиту, споживацької поведінки тощо [94]. Адже постіндустріальне суспільство характеризується не лише зміною характеру виробництва, а й трансформацією потреб та ціннісних орієнтирів людини [50].

Важливим «нововведенням» постіндустріального суспільства є розвиток глобального інформаційного простору, який забезпечує циркуляцію інформації в режимі реального часу в масштабах цілої планети.

Слід зазначити, що наведений спосіб операціоналізації концепту цивілізації є ідеально-типовим, чіткі межі між різними типами суспільств є досить умовними: у нашому дослідженні ми вдаємося до такої типологізації загалом органічного та неперервного цивілізаційного процесу тільки для того, аби мати змогу виокремити певні тенденції розвитку й трансформації дискурсу здоров’я.

Коли ми говоримо про первісне суспільство, то навряд чи можемо сказати, що поняття здоров’я тут є чітко вираженим та артикульованим. Більш правомірно, у даному випадку, розглядати дихотомію «здоров’я – нездоров’я» у більш загальних термінах добра та зла. Так, наприклад, у представників племені Гнау із Нової Гвінеї, практики здоров’я та вірування яких були задокументовані G. Lewis, стан нездоров’я, у тому числі й тілесні порушення, позначається словом «wola». Це слово також означає «злий», «нещасний», «шкідливий», «заборонений», «потенційно небезпечний» тощо [178, с. 18]. Бачимо, що критерії визначення здоров’я є досить абстрактними.

Проте попри аморфність поняття здоров’я у первісному суспільстві, безпосередньо сам стан здоров’я (загального добробуту) загалом можна вважати нормальним та типовим, тоді як нездоров’я (хвороба, каліцтво тощо) стають підставою для стигматизації. Так, вже за архаїчних часів людина, що виказувала явні ознаки нездоров’я, просто випадала зі звичного соціального розпорядку життя. Вона досить часто становила ритуальну небезпеку для суспільства. Відповідно, до неї ставилися особливо [92]. Крім того, поряд із тим, що знання про здоров’я та пов’язані із ним практики були більш-менш рівномірно поширені в суспільстві, простежується певна спеціалізація діяльності у відношенні до здоров’я. Так, спеціальну ініціацію, лікування ран та хвороб, використання лікарських рослин, фізіо - та психотерапію, прийоми хірургії та мануальної терапії виконували «кваліфіковані» маги, знахарі, чаклуни тощо [16, с. 42].

Якщо ж говорити про дискурс здоров’я цього типу суспільства на рівні цивілізаційної перспективи у відношенні «приборкання афекту», бачимо, що для маніпуляцій зі станом свого здоров’я людина має радше опанувати певні зовнішні (природні та надприродні) стихії, аніж якимось чином контролювати себе. Йдеться про те, що її контроль не є самоконтролем, мета якого – стан здоров’я (добробуту). Це, скоріше, контроль, спрямований на взаємодію із зовнішніми чинниками, які детермінують цей стан. У даному контексті важливо зазначити, що за первісних часів превалюють зовнішні чинники смертності [9]. Відповідно, цілком логічно, що «відповідальність» за стан здоров’я покладається на екзогенні, незалежні від волі індивіда фактори. У світі, що був наповнений духами, у якому панує анімістичне світосприйняття [82] все, у тому числі здоров’я (добробут) індивіда залежить від різного роду стихійних надприродних сил. Спираючись на свій спосіб світобачення, первісна людина до «питань здоров’я» підходить за допомогою магії, фетишизму та тотемізму [77]. Відтак, від хвороб (небажаних впливів зовнішніх стихій) людину захищають священні тварини, предмети, талісмани, амулети і т. п.

Із приходом на арену цивілізаційного поступу традиційного (аграрного) суспільства відбуваються суттєві зміни у параметрах дискурсу здоров’я. Перш за все, аграрна доба пропонує нові уявлення про чинники (детермінанти) стану здоров’я. На противагу первісному ладу, за якого здоров’я людини цілком залежить від зовнішніх по відношенню до неї та більш могутніх за неї сил, у традиційному суспільстві людина починає усвідомлювати, що власними діями може впливати на нього. Більше того, з’являється саме поняття «здоров’я», яке проте по-різному наповнюється протягом епохи традиційних суспільств. До того ж, прив’язуючись до певної території, людська спільнота, фактично, генерує також і певні специфічні чинники, що детермінують стан здоров’я її членів.

Загалом більш витонченим та різноманітним стає комплекс знань стосовно того, що потрібно робити, аби бути здоровим та яким чином визначати стан здоров’я людини. При цьому своєрідним фундаментом знань про здоров’я, більшою мірою про тілесне здоров’я, як стан, який піддається людському впливу, можна вважати античну традицію. Пам’ятаємо, що тут центральний світоглядний принцип втілений у космоцентризмі, натурфілософському сприйнятті людини. Людина є одиницею космічного життя, і дух принципово не відділяється від матерії. Здоров’я у такому руслі міркувань постає як стан гармонії із природним оточенням та космічним світом, а хвороба – порушенням цієї гармонії [58, с. 5]. Наскрізною лінією тут проходить ідея досконалої людини та її узгодженість із будовою всесвіту [54, с. 230]. Відповідно, шлях зцілення (відновлення здоров’я) – є відновленням початково порушеної єдності.