Как же тогда построить гносеологию, чтобы там не было наме­ка на вещь в себе? Он предложил считать, что «вещь в себе» надо толковать не наивно-реалистически (что есть чувственный мир), а нужно толковать это как понятие предельное, как признание некоей границы для рациональной деятельности: разум действует, все приводит в действие, но вот, натыкается на некую границ>. тут и можно употребить понятие вещь в себе. Этп «ирряпноняпкняя г-раз-нина для рациональной сферы», проще говоря, там. где кончается или затрудняется действие разума, там можно употребить это по­нятие. которое означает границу.

Надо же исходить из того. что человеческий разум может по^ знать только то, что в каком-то смысле он сам сделал. Окказиона-лист Гейлингс: человек может сделать только то. что он знает, как сделать, а человек не знает, как это делается: как рука поднимается. как говорит язык - никто этого не знает, как делает, поэтому Ген-лингс делает вывод: не человек это и делает. Если этот принцип распространить на познание, то выходит то же самое: человек мо­жет знать только то, что он сам произвел. Это тот же самыТГ принцип, только переставлены звенья. Поэтому всё содержание нашей души познаётся непосредственно, но только потому, что наша душа сама всё это произвела. Когда мы знакомимся с тем. что мы произвели - это и есть знание. За границы нашей собственной личности нам не перейти. Это напоминает" когда мы оставим наши писульки какие-нибудь, запишем какие-нибудь 4ФВЗЫ - и никто в этом. кроме нас. ничего не поймет, а тот. кто это сделал, тот разбе­рется: он посмотри г. вступает система ассоциаций, человек вспо­минает те мысли, которые были у него. когда он "гто писал, вспо­минает даже недосказанное. Нечто подобное утверждают и гносео-логи типа Соломина Маймона (затем и Фихте) - мы познать можем голько го. что япляется содержанием нашей души. а содержание нашей души гак или иначе произведено нами ^ и все. за границы этого мы никогда не перейдем. Сколько бы человек ни желал кос­нуться предполагаемого предметно-чувственного объективного мира - ничего \ него не получится, он может быть только в грани­цах собственной души.

Какая же тогда разница между четко познанными и нечетко по-з нанными? Раз есть граница в нашей душе. которую разум перейти 'не может, тсгссть, видимо, и смутноватые представления. Соломон" "Маймон и ссылается на Лейбница. УЛейбница было учение о т. и «малых представлениях» (о подсознании). Соломон Маймон и ска­зал, что четко познанные - это насквозь пронизанные разумом элеменгы нашей души. а нечетко познанные" - этотоГчто пока не" поддается разумному освещению, но и то. и другое ~явл я ечгся со держанием нашей души^

Это всё можно' сказать и проще. Соломон Маймон. следуя за Якоби. и сам изучив философию Канта, понял, что понятие «веши в себе» является лишним, вводит в заблуждение, сбивает с толк\. поэтому от него надо освободиться во всяком случае, что он и по­пытался сделать Остается же чисто идеалистическая конструкция - мы знаем только содержание нашей души. остальное же мы по­звать не можем, мы не знаем, что это такое.

Гак что эти три философа для нас являются представи гелями трех типичных точек зрения до Фихте. Якоби прозрел, в чем дело. и понял, что это рационализм-идеализм, поэтому Якоб^ предлагает!. освободиться от рационализма и перейтик ключевому понятию <(.врр^> которая помогает нам познать внешнюю действительность. 1 Рэйнгольл. как толкователь гносеологии Канта, наиболее непритя­зательный. здравомыслящий, понимание которого гносеологии Канта наиболее приблизено к наивно-реалистической точке зрения. и это и хорошо, что было такое понимание. Точка зрения Соломона Маймона потом восторжествовала в руках наиболее масти гы.\ фи-лосо4юв. как Фихте, но гим - субъективно-идеалистический, и по этом\ пути пошла дальше^философия Канта

29.09 98

10

^ <-с ;.^,:г»А ^^, ^^^ <^у^у>Л./<:< ^< ^ 6<'<7 ^ ^<^ ^ " ^ - ^)

УУ^^^/^./^^^^/^/^ .с.^г^и^/^^^^^1 9 ^ ^ ^/^^^^/^/г<^^; ^г^^^^^^

" ^ ^ " "А Ц^<г^ц^> ^^^^^^(с^^^а^Л - ^<^<^ ^-^

^ ^у^.^у - ^ бс^ё^г ^.^у;^ ^4^

Мы выяснили, что все философы после Канта обращали вни­мание на самый слабый пункт в системе Канта — на понятие о «вещи в себе». Это понятие нужно выбросить, и основная часть последователей Канта видели необходимость в том, чтобы это по­нятие было выброшено из его системы или растолковано таким образом, чтобы этому понятию не придавать реалистического зна­чения. Рейнгольд придавал этому понятию обычное реалистиче­ское понимание — объективный мир. Такое реалистическое пони­мание было исключено, тем более, что во 2-м издании «Критики чистого разумам Кант приглушил реалистическое значение понятия «вещи в себе». Тем не менее, оставалась задача: мешает кантовской гносеологии понятие «вещи в себе». В лице своего самого мощно­го, самого талантливого последователя Фихте, традиция понимания кантовской гносеологии и обнаружилась в наиболее ярком и чет­ком виде. Понятием «вещи в себе» нужно растолковать, что это - не объективный мир, нужно было это истолковать идеалистически. За это дело принялся Фихте.

НЕ нашли? Не то? Что вы ищете?

15. Фихте ()Й^«^ '7^^^

Его отец был простой рабочий человек. Фихте получил образо­вание, стал домашним учителем. Когда ему было ок. 30 лет, он самостоятельно заинтересовался кантовской философией и быстро её освоил, стал почитаться учеником Канта, даже написал работу по философии религии, где по недосмотру не было напечатано имя автора, и все приняли эту книгу за книгу Канта — это показывает. насколько хорошо Фихте знал философию Канта. У него была бур­ная жизнь по причине прямолинейного неуступчивого характера:

то его обвинят в атеизме (понимание Бога расходилось с церков­ным), то ещё что-нибудь. Ему надо было бы отвечать на это подип-ломатичнее. а он отвечал прямо, так и прослыл атеистом. Его вы­соко ценили.

Приключилась война с Наполеоном, в которой он прославился речами к немецкому народу. На фронте он был санитаром, заразил­ся и умер. су ^ ^ .е^^.-^ ^ .

Гносеология Фихте. Как толковать кантовскую гносеологию. чтобьГпрйдатьГеу чисто' идеалистический характер. Свою филосо­фию он называл «наукословием» (видимо, буквальный перевод немецкого слова, которым он заменил греческое слово ;ы'и.<1м^философия»). Словосочетание глуповатое. Человеческое знание 4 начинается с самосознания, и знание только там и есть. где есть * самосознание — всё знание происходит внутри человека. Человек опознаёт себя, называет это «Я» (немцы очень любят этот фило­софский термин), ^о у"чел овека^юзни каст и понятие о «не Я» — для нормального ума это — вся внешняя действительность. Фихте это оспаривает: «не Я» — это такое понятие, которое с наивной точки зрения заменяет действительность и как будто свидетельствует о том. что эта объективная действительность существует. На самом деде это нечто иное^. Вся его энергия уходит на то. чтобы объяснить происхождение", ЧТО такое «не Я».

Он доказывает, что «не Я» — это тоже является частью нашего внутреннего мира: всё происходит в нашем внутреннем мире: и наше понимание себя. и наше понимание того. что называется «внешним миром». Он это всё время повторяет до состояния умо­помрачения, т. к. ему надо доказать простую вещь: что бы мы ни говорили о внешнем мире - всё это - содержание нашего внутрен­него мира. Несмотря на" "нашу уверённо^ть^^существбвании внеш^ него мира. мы о нем ничего не знаем, а знаем только наш внутрен­ний мир. т. е. «мип - это наше представление^

Фихте вводит понятие «неосознанно действующего воображе­ния» - воображение, которое не проникнулось самосознанием, а действует" подсознательно или внесознатедьно. Это воображени е нам и предлагает понятие «не Я». Фихте объясняет это очень замы­словатыми рассуждениями, что человеческая личность безгранична по своей воле: воля для своего обнаружения нуждается в препятст­виях — воля не может действовать без объекта, на который она бу-^ ^воздействовать: этг<желание иметь препятствие ппя ноли г. ти-\Л мулирует неосознанного возникновения понятия «не Я>|. Сама лич­ность себя как бы ограничивает, чтобы действовать. Если откинуть все его объяснения, то вся его гносеология сводится к утвержде­нию. что все сведения о внешнем мире мы имеем только внутри нашей личности, в самосознании, поэтому говорить о реальном Существовании внешнего мира нельзя^ Это более субъективно-идеалистическая гносеология, чем у Канта, потому что более по­следовательна в пункте отвержения «вещей в себе».

Создается впечатление: не бред ли это всё? систематический. но брел? «Я» и «не Я» — в «Я». Опять и опять повторяется это. до­бавляются оттенки. Но не покидает инстинктивное чувство на-прасности этой работы — скажи, что ничего не знаем, кроме своего знания, и больше не надо. Подобная сложная техника рассуждений свойственна немцам. Фихте сложно читать. потому что у него не­обычное словоупотребление - его сложно было понимать и для немцев. На самом деле мысль проста, хотя и необычна. Они просто говорят, что это - э нестарое слово, а новое слово. Им говорят, что.

Д^С <-с ;"^,:гуА ^ ^ ^1-^^,1 <.^-/^у>Л./<'< <•-< с^ ^" С^^'^.

^УУ^^/^^./^^^^/^/'^ .с.^г^и^/-^ ^^^ --с^^с^у? - с<^/\ <^^<-7Й^ ^-^^• ^ ^А^/^чу ^ ^\/

^-^^Г^^^Л^^ДЗ^^^'^ . / /' Т» ^-с^1\уСс.'\^ с. Л '.•2^^-^г Сс^А/^/и^^а.^^^т /(^ЛгсЕ^^-ь^ ^^е

это - рационализм, они говорят, что нет, это нечто новое. Им гово­рят: это субъективный идеализм и был уже у Юма, они говорят:

похоже, но нс то, и начинают объяснять, почему тот субъективный идеализм не похож на этот субъективный идеализм. Объяснение идет долгое, но неубедительное, и придавать этому значения, я думаю, не надо.

На самом деле. я думаю, надо было доказать, что понятие «веши в себе» у Канта — недоразумение, и у него нормальный субъ­ективный идеализм. А вся сложная техника, много страниц умст­венной работы незачем. Правда, немцы восхищались Фихте. Я думаю, что преподавателей, профессиональных философов восхи­щало само философствование, сама техника, потому что немецкий язык недавно стал философским языком, и немцы-философы стали употреблять его и философствовать подробно, в деталях, и это восхищало.

Ещё объяснение. Это - возрождение немецкой философско-художественной культуры, и философские мысли питали литерату­ры. Во-первых, они популяризировались — это уже литература. плюс популяризация философских мыслей питало литературу, как и у нас в России потом. Соловьев популяризировал некоторые фи­лософские вещи, а потом эти вещи писал ещё проще в стихах. У немцев был, видимо, тот же эффект, только разнопланово и гло­бальнее.

Фихте претендовал на то. что дал идеальный вариант кантов­ской гносеологии, написал лучше Канта.

Далее тот же эффект, что и с Кантом: он строил-строил свою трехэтажную гносеологию (на нижнем этаже органы внешних чувств, дают нам впечатления, которые формируются через интуи­ции пространства и времени, на втором этаже категории, которые сводят суждения в понятия, а затем идеи: «Я», «не Я» и «Бог»). Потом сказал — это всё теоретический разум, хочешь — принимай. хочешь — нет. но это значения нет. А есть практический разум, а дальше начинаются дельные рассуждения о необходимости осуще­ствления нравственных норм, о необходимости верить в Бога. жить в государстве - рассуждения, которые вполне приемлемы для лю­бого нормального человека, хотя и можно поспорить с некоторыми пунктами.

У Фихте тоже следует затем заявление: это был теоретический разум, а теперь практический разум, который важне теоретическо­го, а практический разум — это воля. Здесь становится понятно, почему он говорил, что .воля провоцирует бессознательное по­строение разных представлений, одно из которых — «не^[». И далее"

его странное рассуждение, что водя ставит себе какие-то ограниче-

^м-^^^Л^^.^^ЦР^еодолевать - даже на юродство похоже: воля себя ограничивает.^ чтобы в преодолении препятствий осуществлять

- ^ао^Ц^^ЦШЦт:' ЕрундаТ я ^уду"са~м'Переставить заДачТТГчтобы ^е • сидеть без дела? До конца это не понять. Но сама мысль преобла­дания практического разума над теоретическим приемлема. Он идет по стопам Канта и заявляет, что в практической сфере, кото­рая превосходит теоретическую, основное начало — воля. Здесь он вступает в такую сферу, где он - как рыба в воде. потому что он придавал большое значение нравственному поведению человека в обществе и нравственному самосознанию; т. е. человек должен непременно вести себя в соответствии с тем предназначением. которое ем\ объективно принадлежит в обществе. Т. е. человек должен вести себя в соответствии со своим положением. 2. Человек живет именно в обществе, поэтому в обществе он должен себя самосознавать.

Надо отдать должное немцам, о которых в XIX веке все под­черкивали (в XX веке после войны о них не принято так говорить). что немцы - народ общественный, государственный, они созна­тельно поддерживают общественную жизнь.

Социальная жизнь - немецкий принцип. Фихте, а не кто-нибудь. считается родоначальником социализма: Карл Маркс ниче­го своего здесь не сказал. •/ . ^-^1.^--'с.

^ Нравственность^ Вслед за Кантом, он стоял на точке зрения абсолютной автономнои нравственности -^нравственность ради нравственности. _Это -~категорически^~и^мператив. как и у Канта. _Ф и хте с ч и та етсячеловекомнеобычайной^ нравственной силы. Здесь очень ^ажно его учение о государстве. Поначалу он о госу­дарстве рассуждал обычноГТосудГарство" - полицейская организа­ция. которая должна предохранять обществсГот каких-то безобра-

„ ^ч^^Но потом он постепенно дошел до мысли, что государство г это не просто полицейская сила. а такая форма самоуправления общественной жизнью, которая учитывала бы всё. в т. ч. государст­во Обязано ббёспечить каждому члену общества право на_труд (социализм). Мысль эта немного странная, при чем тут право на труд? Если бы бьшо сказано: право на материальное вспомощест­вование, можно было бы понять. Но это неспростра. потому что Фихте не мыслил жизнь человека вне труда: труд - обязанность человек^. Это тоже Типичная немецкая мысль, по сути она христи­анская. Единственное, что можно потребовать от государства, что­бы оно обеспечило человеку возможность трудиться. Если человек с^^,^^^-.^ ^^.. _ .^

будет трудиться, то этот труд будет, естественно, оплачиваться, и у неловка будут средства к существованию. Тем самым понятие о государстве как внешней силе, которая только следит, чтобы не было хулиганов, исключается, и это теперь предполагает живой организм, где одни члены общества заботятся о других членах, руководят ими. Поэтому понятие государства здесь больше, слож­нее и похоже на социализм в идеале.

В них выразилась историософия Наполеон напал на Герма­нию Германия и до этого была конгламератом нескольких госу­дарств Для таких монолитных государств, как Англия и Франция, Германия была посмешищем. Наполеон нападает, ликвидирует «священную римскую империю германской нации», утверждает рейнский союз. И вдруг в этом состоянии - мощные речи Фихте к немецкому народу, где с чувством собственного достоинства с пафосом он говорит, что германский народ должен возродиться Для того же, чтобы возродиться политически, народ должен снача­ла возродиться духовно. Полный политический распад, и вдруг - такой пафос: немецкий народ через свое образование и возрожде­ние должен доказать всему миру свое право на существование. Именно немцы по своей природы способны на ассимиляцию всех достижений, которые были совершены вне его Вешних обстоя­тельств для таких речей не было, но этими речами было возбужде­но очень большое воодушевление. Что удивительно, это было и осуществлено. Поднялись против Наполеона. Русские, англичане и немцы выиграли войну с Наполеоном. Немецкое государство при­ободрилось и через несколько десятилетий стало первоклассным государством Это один из немногих случаев, когда дело пошло за словами

Фихте этим и прославился в конце жизни. Очень сильная жизнь: немцев он поставил как бы выше всех остальных народов, указав на то. что именно в этом немецком народе, по его убежде­нию, содержатся такие качества, которые позволяют ему стать в авангарде сначала духовно, а потом и политически. Эту историо-софию мы потом узнаем у наших славянофилов, которые только вместо Германии говорили о России.

Философия религии. Часто вспоминают его выражение «Бога мьГчтои и ^ аем^тол ькОП^кшдав^ттшщ^зд^шц^и в другое понима-нии не нуждаемся». ДляФи^^еЬогомбь^аосолютный нравствен­ный закон Гакое понимание Бога идет вразрез со всеми традици­онными христианскими пониманиями Бога. Т. о мы имеем перед собой понимание Бога в пантеистическом духе — этический панте­изм Иногда систему Фихте называют «этический идеализм» — правильно, потому что в этике он много дельного сказал. Здесь можно лишь согласиться с тем, что нравственный закон должен иметь абсолютное значение Но для \ристианина неприемлема сама постановка вопроса: Бог — это не только лишь нравственный закон. Он - хозяин, установитель нравственного закона, но понятие о Боге не исчерпывается нравственным законом. Поэтому Фихте в свое время и обвинили в атеизме. Цогом Фихте смирился и стал говорить более мягко, ближе к традиционному пониманию Бога. Тем не менее, его нало кйадифицировать.^к^аЯтеиста Все эти философы (Кант, Фихте. Шеллинг) не выжэ^или т и дуализма в _рслигии^( когда есть Бог. а есть человечество), для них это - эле-менг старой средневековой религиозности, которую они отвергали. Они считали себя христианами, но не в средневековом понимании. они лаже против протестантского понимания хрисгианства, а хоте­ли ггредложить своё новое понимание Бог. как нравственный за­кон, им анеитно присущ природе человека.^ этого достаточно

^Выводы ~В гносеологии он — субъёктивный~йдёалист даже бо­лее. чем Кант В техническом отношении его гносеология виртуоз­ная. но там слишком много слов сказано для сравнительно легко достижимой цели — доказательства идеализма нашего знания. Все остальное ею философствование проникнуто вполне приемлемыми серьезным^ рассуждениями, особенно о нравствености Нравст­венность мы должны осуществлять ради долг1са. а не ради каких-то целен или награды, а именно ради самой нравственности Эта мысль хорошая и частично приемлема, но недостаточна, просто ее надо дополнить с христианской точки зрения

Понимание социальной жизни у него тоже хорошая: она долж­на осмлесгвляться не то1ько для того. ччобы было приемлемое бытие членов общества, л чтобы эта социальная жизнь имела и нравственнее характеристику. С точки зрения христианской так и должно быть - Царство Божие. а не отдельные классы, которые связаны правовыми нормативами

Историософия. История идет вперед, и рано или поздно вый-лсг в авангарде исторического процесса наиболее подготовленный для авангарда народ Фихте думал, что это - Германия, славянофи­лы думали, что это - Россия. Эю некий историософский мессиа­низм.

Понимание религии. Пантеизм, с которым мы не согласимся, но отметим гснденцию новых немцев, которые говорили, что не являются догматиками-рационалистами. Сам Фихте все время

противополагал себя Спинозе. У Спинозы был догматический пан­теизм, здесь тоже пантеизм, но этический. Спиноза называл Бога «натура натуранс» - природа поизводящая. В философии же Фихте ^Брга можно было бы назвать «ордо ординанс» — порядок произв о -^цтик_^лрааственный порядок. 1ак думать о Ьоге хоро'шо. хотя и недостаточно, потому что в Христианстве понятие о Боге значи­тельно богаче. В силу своей недостаточности, его понимание о Боге ущербное и даже неправильное. Отказаться от понятия о Боге как ог личности — это исчезает молитва, практически исчезает религия

По отношению к Канту В сущности Фихте идет по дороге Канта, сумев избавиться от недоразумений, заключавшихся н фи­лософии Канта: избавился от «вещи в себе» он технически удовле­творительно, он довел понятие о Боге до логического завершения. которое требовалось ещё у Канта, понятие о государстве тоже в дельном немецком духе. Итак, это шаг вперед по пути, который начал ещё Кант. Фихте тем самым это продолжил. 01.10.98 , .

4^-а^ ь-^^<^ и^^^' ' '11\ ^ ^

16. Шеллинг () /^' У/^ "/

Бесспорный корифей. Фихте начинал с усвоения философии Канта и излагал её как будто даже лучше, чем сам Кант. потом пошел своей дорогой. Шеллинг начал с освоения философии Фих­те. излагал её лучше, чем Фихте, потом тоже пошел своей дорогой Родился в Виттенберге. Учился в Латинской школе в Германии. В университете учился вместе с Гегелем. На богословском факульте­те в Тюбингене, где он учился, было характерно, что. наряду с фи­лософией, преподавались античные древности. Изучение греческой культуры, которая была на подъеме в Германии в XVIII веке, нало­жило отпечаток и на Шеллинга, и на Гегеля. Он приобрел гумани­тарное образование, а потом изучал естественные науки, тем са­мым обнаружил универсальность своих интересов. По духовной линии он не пошел, а стал домашним учителем, и домашнее учи­тельство он использовал для усвоения все новых и новых знаний, что ему пригодилось, и он получил должность профессионального преподавателя в Иене (где был и Фихте). Здесь Шеллинг познако­мился с философией Фихте сравнительно в молодые годы - 20 с небольшим лет ему было. Философию Фихте он усвоил вполне, и примерно к этому же периоду он написал ряд произведений, в ко­торых излагал свою философскую оценю»' естествознания (натурфилософии), о чем мы и будем говорить сегодня. Шеллинг оказал наибольшее влияние на русскую философию (славянофилов, Владимира Соловьева). В течение всей его долгой жизни у него менялись философские интересы и взгляды в силу естественного совершенствования взглядов — он имел время передумывать свои положения. Историки философии отмечают несколько фаз. ^ Первая_фаза - е!^!^!^^^00^'0^ вчгляль1,. Начинал он как ученик Фихте, а у Фихте натур^жлософии не было, у него главное - идеалистическая гносеология^ которая, если её упростить, вообще огрицает бытие внешнего мира. Натурфилософия _же - диаметраль­но^ противоположная точка зрения - признание природы, реализм Как можно перейти от одного другого, да ещё в молодые годы Фихте объяснял природу, что наше подсознательное воображение. стимулируемое нашей волей, продуцирует систему образов, кото­рая есть ничто иное как природа: т. е. природа есть. но происхожде­ние её иное. Фихте был убежден, что, кроме нашего внутреннею мира. мы не имеем другого окна к природе, к объективной дейст­вительности. поэтому все разговоры о внешней действительности объясняются, что мы это знаем благодаря тому, что это находится в нашем вн\треннем мире — мы только знаем что-то обо всем. а кро­ме знания никакого выхода на природу не имеем (обывагельская точка зрения иная). Шеллинг придал понятию о внешней природе большую напряженность и больший реализм. Он склонялся к мыс­ли, что наши взгляды на природу - это не просто результат боссов нательных действий нашей воли и нашей фантазии, а в этом лежит гораздо более глубокая' причина -'наиГразум, дух**'требует того. чтобы мы наши взгляды на природу наделяли разумом: это не по-со_знательное только наше дело, но и разумное. Как только так ска­зано. тр| значение объективной реальности резко увеличивается^ Т о.. исходя из гносеологии Фихте, он устремил свои интересы на природу.

1. Это очень симпатично, потому что совпадает с любознатель­ностью любого нормального философствующего человека, кото­рый в природе видит основной объект для своего интереса.

2. Вторая причина. Эпоха конца XVIII века, наряду с бурным развитием естественных и гуманитарных наук. характерна необы­чайным развитием физики. Тогда занимались природой электриче­ства. природой магнетизма. Между электричеством и магнетизмом угадывали сродство, и надо было выяснить, что первично, что вто­рично. может быть, электричество есть тот же магнетизм, или на­оборот - магнетизм - слабая копия электричества. Это было тогда важно н потому, что был открыт «животный магнетизм» и «животное электричество» (электрический скат) Проблема соот­ношения органической химии и неорганической. Организм и меха-

12

низм. Между органическим миром и неорганическим непреодоли­мая стена, или здесь есть постепенный переход? Даже сейчас есть у людей склонность усмотреть, что есть постепенный переход, а не резкий скачок. Утверждать скачки в природе не было никогда ин­тересно, и философствовавший и научный ум хотел убедиться, что скачков нет: "природа скачко^не делает». Постепенный переход^ объясняли" указывали на растения, как на переходный этап между "неорганической природой и собственно животным миром, были популярны рассуждения, что летучая мышь чем-то напоминает лист дерева (сейчас такие размышления уже никого не интересуют, ботаника и зоология сделали гигантский скачок за эти годы) Кар­динальный вопрос для той эпохи соотношение между неорганиче­ским агрегатом и организмом. Этим всем занимались не философы, которые всегда слыли говорунами, а ученые-естественники

Заинтересовавшись этой областью, Шеллинг в сферу философ­ского интереса вовлек и естественное знание. Начиная с Возрожде­ния, интерес к естественному знанию был всё время, но он коле­бался в степенях — то интерес возрастал, то ослаблялся. Возрастал интерес к естественному знанию тогда, когда ученые обращали внимание на конкретные естественно-научные проблемы. Иногда же естественные знания подвергаются философской оценке. Сей­час как раз и была фаза, когда естествознание и философский ин­терес к нему совпали .. Эта вторая причина интереса к естественным знаниям явилась основой для интереса к натурфилософии, к которой он и пришел А философ­ской основой явилось то, что он придал большое значение фило­софским взглядам, потому что природа - не просто мертвый меха­низм, как это казалось отчасти Канту, и как думал Фихте, а там нечто больше - там участвует наше разумное «Я», наше самосозна­ние. Постепенно Шеллинг пришел к фундаментальному принципу^ чт? законы, которые определяют наш внутреннии_мир^ тождест-ненньГ^якгпняц ти внешнего мира- («т. н.» или "просто внешнего мира - функционально одно и то же). Это положение нам хорошо знакомо -\зто положение рационализма и всей философии вообще,^ потому что философия - это и есть рационализм, Гэмпирики в сущности — не философы, это недоразумение, это наука или фило­софия науки. У Парменида уже было утверждение, что законы разума и законы бытия одни и те же, и это всё время повторялось, Аристотель тоже так думал, и его школа, и стоики Исключая лишь христианскую эпоху. С эпохи Возрождения снова тот же самый принцип - Декарт, Спиноза, и остальные. В новое же время эту мысль повторил Шеллинг

На основании того, что эта формула была произнесена: законы разума и законы бытия одни и те же, вся филосо4)ия Шеллинга была названа «.философией тождества», правда, в доугой фазе его философского тождества. Но и на этом этапе был сформулиро­ван этот тезис, и о тождестве мы можем говорить смело Наш внут­ренний мир только тогда представляет собой полноценную реаль-ность,~когда он~проникнут самосознан нем,"разумностью, когда мы даем отчет в содержании нашего духовного мТГра Раз законьТ"оьГ-тия те же самые, что и законы нашей душевнвой жизни, природа бытия та же, что и природа душевной жизни, нельзя ли преЯ1юЛо^ жить. что и вся внешняя природа тоже ппоникнутдря^умнр^ъю ч самосознанием, одухотворена. То, что мы с вами называем приро'-1 \ дои*^вс?^топроникнуто одухотворенностью, мыслью, сознанием н жизнью Эта мысль хорошо была известна мистикам и древним философам, которые думали также, только выражали в более по­этической форме (учение о мировой душе неоплатоников) Эта же мысль хорошо известна в религиях (Бог — мировая луша. или есть Бог. есть мировая душа, или в христианстве Святой Д\х)

Любопытно, что к этой мысли Шеллинг подошел через естест­вознание. Кардинальный вывод, который прославил сго^натурфи^ лософию: Ъсё'~фрагмент'ь^ пс^одно^^ействительности обладают, одухотворенностью, только в разных степенях Это очевидно для человека, для животных, для растений, и далее ниже и ниже: кри­сталлы, минералы - всё это такая же живая природа, только сте­пень животвотности там минимальная.

Вывод - всё бытие связано одним принципом - принципом жиз­ни и одухотворенности. По причине разных степеней одухотворен­ности возникает вопрос о связи между степенями это скачки или постепенное развитие одного и того же начала? Шеллинг утвер-ждает' это развитие, один и тот же принцип развивается и в конце^ концов дает такое детище природы, как человек в его душевно-плотском составе. Эта мысль была нова для того времени Нам ныне знакома идея эволюции, и мы ее частично даже принимаем (не в таком вульгарном виде. в каком говорили атеистические аги­таторы). Виталисты начинают с живого, а не с камней, и здесь фактор постепенного развития как будто есть. Отсюда \ Дарвина возникла теория видов в XIX веке — это упрошенный вариант этой /ке мысли, поясненный зоологическими вилами, в основе же лежит мысль конца XVIII века. что даже виды постепенно переходят один в др\гой. и что лаже патологические отклонения в проявлении животных или человека - тоже естественное явление там только

происходит нарушение равновесия. Но мысль везде одна и та же вся жизнь, всё бытие, вся природа проникнута единым животвор­ным началом, и надо исходить из убеждения что это животворное начало нигде не оставляет пустот, промежутков, которые бы оно нс пропитывало

Эта мысль пришлась по нраву не столько естественникам сколько поэтам, а таких в Германии было много тогда. Всё поэти­ческое творчество основано на принципе оживотворения внешней действительности Более гого. наивный художественный взгляд. даже не превратившийся в профессиональную деятельность, выра­жается оживотворенном всего окружающего Больше того. лаже просто наивный взгляд (представители - дети) - также оживотво-рение действительности Даже в нашей растерзанной жизни мы оживотворяем действительность: и деревья, и животных, н камни и речки. Такое начало неспроста, это точка зрения олицетворения окружающей действительности, персонализм - во всем видим лич­ности. Все это подтверждается натурфилософскими замыслами Щеллинга, поэтому его поддержала школа романтиков. Это слож­ное явление, там много из компонентов, один ИЗ кОТОрЫх — мисти­ческий взгляд на природу, а это именно оживотворяющий взгляд Поэтому Шеллинг в восторг привел теоретиков романтизма: Тиг. братья Шлегели. Он вошел с ними в личную дружбу, и в своеи литературной деятельности он переплелся с этими людьми, писал в их журналах, поддерживал их, его даже называли философом-романтиком по характеру его натурфилософии, он даже женился на жене оЛного из Шлегелей. Для мистика-романтика философская санкция на такое отношение к природе было большим подспорьем

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10