Конспект лекций по Истории философии III курс 1-е полугодие проф» прот. Владимир Мустафин (стр. 6 )

Итак, Шеллинг тоже стал использовать мысль, что именно аб­солютное "Я", т. е. Бог или "Субстанция" является тем объединяю-шимГ началом, которое легко ооъединяет"психологню человека (или субъективный внуфенний мир^тгнатурфилософию. Это неплохое объединение. ^Лысль эта знакомая, так думал и Декарт. Спиноза лишь обострил эту мысль. Она не так парадоксальна, как мысль Фнхте. Именно Шеллинга и его философию называли "нсо-спннозизмом". Разница же была. Натурфилософия Спинозы была вся проникнута детерминизмом, механизмом и мгпсри^тизмом. недаром Спинозу обвиняли в атеизме (Мальбранш обвинял). Мо/к-

16

В результате возникла проблема, как понимать Бога. Обычное представление субъективистов: Бог - нечто внутреннее, мистиче­ское. особых разговоров тут быть не может. Когда же ситуация изменилась в сторону объективизма, то встал вопрос о бытии Бога. В это время мы имеем, во-первых, традиционное представление о Боге, как в христианстве - как источнике сверхъестественного Откровения. Но для философа такое представление неприемлемо в принципе, потому что само понятие сверхъестевенного Откровения некритично, его надо принимать на веру, а для философа такого типа это неприемлемо, к тому же это напоминает традиционное средневековое христианство. Рационалистическое понимание хри­стианства они тоже отрицали. Эти два понимания соединяет ут­верждение. что основой религии является знание - признание ка­ких-то положений в качестве истины и вывод из этих положений остальных, в т. ч. и нравственных норм.

За разрешение этой проблемы взялся известный мыслитель этой эпохи

^Л^/0^ Й^^^^А/. \ I ^ 22. Шлеермахер () I/

Современник Шеллинга, Фихте и братьев Шлегелей. Они все были друг с другом знакомы, жили в одних и тех же местах. Влия­ние друг на друга они оказывали, и Шлеермахер был близок к ро­мантикам.//^гедл<^с^роь/л_й^осо^ол_»оеямгш^ Его понимание религии явл^ется^гиповы^Г^^гомызн^е^"""^ Основного богословия.

У Шлеермахера было романтическое: признание необходимо­сти религии, но отрицание обычного понимания религии, хотя, вместе с тем, вслед за романтиками, он идеализировал мистиче­ский вариант средневекового христианства.

Он исходил из убеждения, что обычное понимание религии не­правильно. потому что рационалистично, интеллектуалистично. Или мы признаём Бога как источника сверхъестественного Откро­вения (средневековый вариант), или же признаём Бога как сово­купность каких-то истин (рационалистический вариант) - это не­приемлемо, утверждал Шлеермахер, потому что в религии есть другой источник. Вместе с тем. он отрицал понимание религии как нравственности (это понимание предлагал Кант), что это — катего­рический императив, что надо непременно осуществлять нравст­венные нормы. Шлеермахер предложил точку зрения, что Бог не есть знание и не есть нравственные нормы, а Бог есть чувство, или лучше сказать, свидетельствует о Боге чувство^ а по-настоящему познать^?^^^^^^^?55^Я^^"Т5" отл и"! не от ра-ц1Юналистов^<оторьIе^говорили, что^?огпозна^ Единстве, ным источником, который дает нам какие-то сведения оЬоге^^^о ""щл^ч Увства^ *^то и есть романтизм - Бог н'сТ1бзн1в^ём*разуШм, что говорили и мистики средних веков.

Здесь идет речь о чувстве в широком понимании, это чувство свидетельствует нам о нашей зависимости от универсума (вселенной). Когда нам чувство свидетельствует об этой зависимо­сти. ю. по сути дела, мы и становимся религиозными. Это чувство зависимости вызывает благоговение. Это всё, что можно сказать про основы религии — чувство зависимости - а подробностей ника­ких. потому что чувство иррационально и всех подробностей пред­ложить не может. Ш-пеермахер и настаивал на этом, что наше_ув_ ство^зависимости не нуждается в детализации в силу своей ирра-щ^^щ^^ТГ^П^Г^осн^а' религии """" "''^^^^"^"З^лГя правды в этом есть. аргументы в пользу этой мысли работают всегда. Знание не делает человека религиозным:

можно много знать, выучить, повторять правильные формулы, при этом быть нерелигиозным человеком. Можно даже нравственные нормы осуществлять без особой религии (стоики, конфуцианцы), и даже осуществление нравственных норм не делает человека рели­гиозным. Религиозным же делает человека живое переживание. живое чувство Бога. когда мы о Боге не только говорим, но и пере­живаем Его чувством. У нас часто употребляют слово "духовность", я уже и не понимаю, что оно означает в устах ком­мунистов. патриотов, богословов. Если там найти какой-то смысл. то это — религиозное чувство, хотя по объему это должно быть, всё таки. шире. Если же понимать духовность как религиозное чувство. то всё встаёт на свои местп: кт^ обладает религиозным чувст^ом^ тот будет жить духовкой, т. е. религиозной жизщ^Это точка зрения Шлеермахера.

Частично эту точку зрения мы принимаем (после философии религии мы полностью признать это не можем по той причине, что это расходится с традиционным пониманием религии). Христиан­ски понимая религию, мы признаём вероучение главным — это то, что сверхъестественным Откровением нам дано, и от этой дельной. \орошей мысли мы не можем отказываться, да в этом и смысла нет. Признание вероучения истиной, необходимой для жизни (даже если не говорить, что это абсолютная истина, а сказать, что это та истина, без которой человек не может жить), то такого отношения к религии достаточно для того. чтобы жизнь провести правильно.

Понимание религии Шлеермахером было очень полезно для то­го времени: он обращался к людям образованным своего времени, но безрелигиозным, - это наследие XVIII века (эпохи просвещения) сохранилось до сего дня. А это - романтическая апология религии Шлеермахера, хотя и пантеистическая. Шлеермахер, Шеллинг. Фихте - все пантеисты, и они все ценили Спинозу (а французы эпохи просвещения, наоборот, смеялись над Спинозой). Немцы же. наоборот, реабилитировали Спинозу, и эпоха Шеллинга проходила в философском стиле нео-спинозизма — реабилитация философии Спинозы в усовершенствованном виде. Это неспроста. У Спинозы единая субстанция - Бог. От Бога происходит два ряда модусов:

идеальный и реальный. Цепь модусов называется "огао гегит е51 огс1о Юеагит" - "порядок вещей и порядок идей совпадают". Вся философия тождества Шеллинга утверждает то же самое - законы духовной реальности и реальной реальности одни и те же. Все не­уклюжие вещи, которые были у Спинозы, здесь сглажены. Тот же самый тип рассуждения здесь, но в более усовершенствованном виде. Здесь уважение к Спинозе неспроста, потому что Спиноза - тоже пантеист. То же говорит Шеллинг - абсолютная реальность Бог, а в Боге идеальное и реальное отождествлены.

У Шлеермахера утверждение, что Бог есть чувство, отличается от утверждения Спинозы, что Бог - это мысль. Шлеермахер скорее сентименталист. Тем не менее, основной тип отношения к религии у них один и тот же: Бог - реальность, имманентная природе. Вот почему Шеллинг оказаГШоссальнбе влияние На эТУ эпЗД, в т. ч. и на Шлеермахера. Шеллинг, ведь, тоже утверждал, что Бог имма­нентен природе, и всякая природа обожествлена, одухотворена. Всё это — пантеизм, а к пантеизму склонялись все великие философы той эпохи (за исключением Шеллинга, который к концу жизни перешел на традиционную точку зрения). Их метафизика (у Шел­линга в подробностях, а у Шлеермахера без подробностей) пан­теистически-мистическая. Бог у Шлеермахера - источник жизХ ни (у Спинозы Бог - субстанция - это в рационалистической тер­минологии). Такую точку зрения иногда поэтому называют виталистический пантеизм" (а не рационалистический). Чувст­вуется старый средневековый мистический подход.

Отношение Шлеермахера к нравственности. Все эти фило­софы - наследники Канта, а у Канта - категорический императив. т. е. абсолютизирование нравственных норм и утверждение, что они должны осуществляться во что бы то ни стало, категорически. Шлеермахер отрицал саму эту категоричность: по его мнению, осуществление нравственных норм должно совпадать с внут­ренней убежденностью (хорошая мысль), т. е. непременно должна иметь место склонность человека к осуществлению нравственных норм. Отсюда с этим связанное его утверждение, что человек дол­жен все свои духовные особенности должен привести в гармониче­ское состояние (и высокие помыслы, и не совсем высокие, т. е. практические, но не грязные), они должны не подавляться, а при­водиться в гармоническое соответствие с высшими потребностями. У Канта и ригористов (Фихте) точка зрения такая: культивировать высшие стороны своей души, а всё остальное подавлять. У Шлеер­махера же подавлять ничего не надо, всё благородное и серьезное должно получить развитие. На это имеет смысл обратить внимание потому, что вся немецкая этика как-то связана с английской эти­кой. Шефтсбери выдвинул идеал образованного человека (под об­разованием имеется ввиду развитие всех сторон души). Эта мысль постоянно действовала и на германской философской почве - иде­ал гармонически развитой личности всё время предносился немец­ким философам, и у Шлеермахера он опять всплыл в полном виде:

в человеке всеначала должны быть развиты: и высокие, и невысо­кие (но. повторяю, серьёзные и благородные, а не грязные).

Шлеермахер является мощной фигурой, которая не столько по­влияла на философию вообще, сколько на философию религии. Он был замечательный богослов, но не "фундаменталист". а привер­женец мистического понимания религии (пиетизм), был многие годы проповедником. Кстати. Кант тоже пиетист. Мистически по­нимаемое христианство было для него идеалом религии. Он считал христианство высочайшей религией, потому что основные прин­ципы религии в христианстве выражаются в наиболее ярком виде. Всё понимание религии как чувства, связанное с Якоби. очень близко было и русским мыслителям, поэтому те же славянофилы косвенно принимали мысли Шлеермахера. Имя Шлеермахера не было, может быть. широко известно, но мысли Шлеермахера носи­лись в воздухе и в Германии, и в России о том. что религия - дело чувства, а не разума. Отсюда такая борьба славя нофилов против рационализма (т. е. за чувство, которое называлось "верой").

Итак, Шлеермахер - выдающийся философ религии, и его по­нимание религии повлияло на всю философию религии в XIX веке и до сих пор это влияние чувствуется.

27.10.98

18

^^"^^^^^^^^^^•^^^т - _

23. Гегель () У^; . СО^^^^ I ( ^

Современник Шеллинга, был его другом, застал Фихте. Входит в плеяду этих выдающихся философов. Вместе с тем. они является естественным завершителем той линии философствования, начало которой она определяла себя с Кантом, а на самом деле начиналась она с Фихте, и кончается эта линия Гегелем.

Начиная с Канта, в новом немецком философствовании наблю­далась линия гносеологического су(п»ектики^ма. когда сфера по­знания отделялась от сферы действительности, и сфера действи­тельности даже ставилась под сомнение. Правда, своим понятием о "вещи в себе" (о внешней действительности). Кант. вроде, не вы­держал до конца своей точки зрения и последовательность не со­блюл, и Фихте помог осуществить Канту эту последовательность до конца и своим философствованием представил предельно, наи­более ярко выраженный субъективизм в гносеологии: исключив понятия "вещи в себе", он представил сферу человеческого духа как единственную область, где это знание и осуществляется (если посмотреть на возникновение знания с психологической точки зрения, то это - правильно, знание осуществляется в душе. Шел­линг, признав внешнюю действительность, сферу "не Я" равноцен­ной с субъективной реальностью, по сути дела отказался от субъек­тивизма и узаконил тот дуализм в познании, который свойственен и наивному мышлению (и мы рассуждаем: есть "Я", а есть внешняя действительность, и проблема состоит в том, как внешнюю дейст­вительность и мой внутренний мир привести в соответствующую гармоническую связь и как понять происхождение знания). Нако­нец, в лице Шеллинга, когда он от натурфилософии перешел к философии тождества, опять получилось стремление к монизму: не разделение на внутренний и внешний мир в познавательном про­цессе, а некое единство (Шеллинг утверждал, что мир человеческо­го "Я" и мир действительности — одно и то же, и входит в сферу абсолютного). Получалось преодоление дуализма, но не в сторону человеческого индивидуального субъективизма, а в сторону абсо­лютного единства, божественного единства.

Это стремление Шеллинга прийти опять к монизму, но не к субъективному, а абсолютному, довершил Гегель и представил своё завершение в виде гигантской системы, чем и прославился а истории мысли. У Гегеля были предшественники - философы. которых мало кто знает, кроме специалистов. У этих сравнительно второстепенных философов точка зрения Гегеля была сформулиро­вана уже очень четко. Бардили, современник Гегеля (). просто высказывает точку зрения о том, что Кант, разъединив сфе­ру познания и сферу действительности, осуществил ошибку, такого разъединения допускать нельзя. Бергер () датчанин. сформулировал ту же мысль: между миром действительности и миром познания нет разлада, это одно и то же. Т. е. логика ("логика" - метонимическое обозначение познания) отождес"'""11*"'"^ (^мета­физикой, дневный мир наш (ЛТОЯ^^ТОдяТР^Т^м^та^ мТ? ро^Г*р од уч аетс я то отождествление, которое было и в средние века. в античном мире - законы познания и законы действительно­сти одни и те же законы. поэтому мир бытия познаваем. Потом регулярно эта мысль повторялась среди великих философов-рационалистов. Это отождествление поставил под сомнение Кант. а его последователи после Фихте опять пришли к этому. Шеллинг сформулировал это отождествление, а Гегель )то отождествление осуществил, он его возвел в принцип. Гегель не мог не знать фило­софии Канта, не мог не знать сомнений Канта по поводу того. су­ществует ли мир. а если существует, то можем ли мы что-то про него сказать, можем ли сказать, что он познаваем. Но Гегель в пря­мую говорил и писал: уверенность в познаваемости мира. т. е. уве­ренность в т^^^^ес/гу^РжПСТЯ^^УВ?"?!?*""???^?^???"?^ мира (проще: уверенность в познаваемости внешнего мира) есть мужество истины, сомневаться II этом нельзя, это - осиоВн""? длГТрилТЯо^ТиТГТ^слТ! это основание изъять, то философия неосу­ществима. Это правильно. Гели не исходить из предпосылки, что наши познавательные средства способны познавать внешний мир. то философия невозможна, мы должны просто оцепенеть в скепти­цизме. В этом и смысл философствования Гегеля - он вернулся к старой рационалистической установке о тождестве логики и мета­физики. но уже на более высоком уровне, уже пройдя через десяти­летия сомнений, которые осуществлялись после Канта его учени­ками. через острое борение между приверженцами и противниками этого отождествления. Бардили. кстати, свою точку зрения назвал "рациональным реализмом" - уверенность в реальности нашего знания на основе рациональной способности.

Пришел он к рационалистическому реализму на основании не­коей нашей способности, которая не отождествлялась с прежней логикой. Здесь придется поговорить о т. н. "диалектическом ме­тоде" Гегель не сам изобрел диалектический метод, он ведет своё начало от Фихте, который и своем наукословии ненароком выска­зал вскользь мысль, что "Я" является единственной сферой для нашего знания, и все многообразие реальности и этом мире получа­ется через противоречия инутри самого "Я" (происходят какие-то

противоположности внутри нашего "Я" происходят, и эти противо­положности или противоречия и вызывают происхождение всех элементов нашего познавательного мира). Он мысль эту высказал ненароком, не обратил на себя внимание ей, кроме своих учеников. Фихте где-то даже сказал, что обычная логика базируется на законе противоречия (основные законы логики: тождества, противоречия. исключенного третьего, достаточного основания - добавлен Лейб­ницем). Все эти основные законы могут быть названы одним име­нем — чакон противоречия. Эти основные законы мышления, объ­единенные и выражаемые законом противоречия, являются осно­вой логики. поэтому гот. кто сомневается в логике, должен сомне­ваться в законе противоречия. Фихте как-то так сформулировал мысль, что его объяснение происхождения знания (или просто происхождение знания) должно строиться не на основании логики и не на основании закона противоречия. Закон противоречия явля­ется основой логической работы, и от этого никуда не деться, про­тив этого бесполезно бороться: если мы отождествляем логику и реальный мир (метафизику^. то перед нами встает трудность: с одной стороны, в сфере логики есть закон противоречия, с другой стороны, в реальном (метафизическом) мире есть реальные проти­воречия или реальные противоположности. Ещё в античной фило­софии замечено, что противоположности борются, и это составляет содержание реальной жизни. Получается, что в реальной жизни - реальные противоположности, а в логической жизни — закон про­тиворечия. Как примирить это? Оказывается, что. если отождест­вить реальные противоположности с логическими элементами на­шего мышления, тогда нужно отбросить закон противоречия. Закон противоречия требует: если одна из противоречащих мыслей ут­верждает что-то, то противоречащее ему суждение должно это отрицать: или "да", или "нет", гармонии никакой нет.1^оеадьном же мире противоположности борются и не исчезают.^Однавещь ТГIIжетVI'!"литьIтругу'5»приТи7зТп?^ но не унич­тожать её напрочь. Логическое же уничтожение абсолютно - или "да", или "нет" что-то нужно принимать, что-то отрицать. В ре­альном же мире обе противоположные вещи могут существовать и входить в гармоническое соединение. Начиная с Фихте, отрицание закона противоречия распространилось на логику, и получилось. что противоречия есть. а закона противоречия нет: противополож­ные реальности борются друг с другом •^е^УДичтожа^д^щуг дру­га.

.Этот диалектический метод Гегель возвел в принцип. Диалек­тический метод базируется на отрицании "закона Противоречия, и он таков: какое-то положение и силу коренной противоречивости всего неизбежно. Внутри себя это противоречие обнаруживает, и это положение превращается I» свой антитезис. Тезис, его отрицает антитезис, а на третьей ступени - синтез, который объединяет пре­дыдущие две противоположности н гармоническое единство. Син­тез под влиянием ниугренних противоречий начинает разлагаться. и этому синтезу, который стал уже тезисом, противопоставляется другой антитезис, и уже следующий синтез вновь объединяет два противоречивых понятия. Это и есть диалектический метод: тезис. антитезис, синтез, который снимает противоречие предыдущих понятий. Этим методом предлагал Гегель заменить обычную логи-чсскую работу. Обычная логическая работа, построенная на законе противоречия, не допускает объединения противоречащих положе­ний. там одно из противоречащих положений должно исчезнуть. Ди ал е кти ч ее к и и же метод допускает противоречащие понятия, они Тю^УТыть^эоъединены н некоем высшем синтезе. Этот способ умствеипои раооты. сформулированный в диалектическом методе. преллага-т Гегель в качестве основного метода умственной работы.

Затем материалисты ивели объективную диалектику. Они ото­ждествили духовный мир с материальным, поэтому та объективная диалектика, которая была мыслима по отношению к абсолютно^) духу. перенеслась на материальный мир. что представляет бес­смыслиц}. Если же объективный диалектический метод представ­лять как присущий абсолютному метафизическому миру. абсолют­ному духу. то это вполне мыслимо.

Основное ключевое понятие у Гегеля - "Абсолютныид," - то. что уКанта было духом человеческим, у Фихте приняло несколько титанические формы - познавательный дух вообще. У Канта тоже индивидуальный дух брался за отправную точку зрения, но у нсе.\ людей предполагалось наличие однотипной организации познава­тельных способностей, что \же выводило наблюдателя за пределы индивидуального духа. V Фихте внутренний мир уже превратился в некий дух вообще. V Гегеля это уже превратилось в абсолютный дух - это божественная реальность в пантеистическом смысле - т. е. )тр всТ^еальностьГТ^кот^роП^ чслй'веч"еСк'ая 'г^еаль^оСТь является всего лишь моментом Замысел: возникноиениеоеадьности^ деист-вТГтеТГ^ости [Т^иУ^Тп ин\ три аосолю^^^^^^^^зся абсолютная реальность. Т??"^""^!г (юзникаеУ врез, тьтат^^\юра^ш1т^я^вну^1^

•^•^•1ю^тп. о^о•^•м2|^•^м^•осолютен' "° - сш1 п самор^азвивается. Теджого страннаямысль^нлревности Вота никогда не пред1??авля-

19

к'и (Единое. Дух, Душа. а потом всё должно возвратиться )^Эмма - ^_ была проблема: как соотнести индивидуальные нормы поведения с пировавшая из абсолютного реальность есть природа (физиДТТ** общественными требованиями. Все этики ломали себе голову, надо

ли саморазвивающимся, потому что Бог совершенен, и Ему неза­чем развиваться.

/. Логика. 2. Физика.^Когда саморазвивающийся^ абсолютный ц^Ц^ нахо- по отношению к самому себе. Гможет осуществл"""?

У Гегеля несколько частей вфилософии. ^ди<^ /. Логика. ~ ' Г^

2. Фмзм^о.^Когда саморазвивающийся" с

•дится ______ _ _ _______ __

жет беседовать по отношению к самому ^ебе.^может осушес1 самогюзнани^это о^дег логика Потом аосолютный дух стал ино-

^шуш! |^-^^^^ы^^>^^^ ^|\^ и^д\,1 лщ си\а. 1 и-> I щу» аи^чли^> 1 «ют, д_ул \^1цл пп\^-

^ытиемГУ 1[1едлинга была метафи^иЧЯ^ТЗе^аисолютное^^расЯ"""1 ляется на "абсолютное" и "другое". Это старая мистическая мета­физика. которая не хотела признавать Бога как Творца мира, ото­ждествляла мир с действительностью, поэтому вынуждена была объяснять происхождение природы и зла. Природа и зло объясня­лись тем, что из недр самого Бога эта реальность эмманировала. а потом должна была возвратиться - так же рассуждали неоплатони-

__________ _ . _,(ф»1зи

него ото- Г^огика. а'

' т^' ^^^У^ 'аосолютнЪго ду^а^~~' "' " ^ ^д^ Это три^ос н ов"ныё'^асти' с исте м ы Ге гел я. Логика

ждествляется с метафизикой, поэтому это^ТРтТросто^тогика, а^ метафизическая теория. У него есть объективная логика, субъек - | ^«"аГ^юПн^а^Т^ГТуоъективную логику входят обычные реалии ^ нашей школьной логики о понятиях, суждениях, представлениях). Самая главная здесь мысль: логические размышления осуществля­ются Гегелем при беспрерывном повторении мысли, что^оги^а^^ метафизика — это одно ^^_^ао_ж£^^,рр•г^нная, неестественная для ооычного мышления точка зрения, искусственная, и это всегда нужно иметь ввиду, когда читаешь подобного рода литературу.

Физика (иначе натурфилософия). Здесь он повторяет то же

абсолютного духа, он копирует абсолютного духа, и абсолютное философское знание, в сущности, есть божественное знание, но развивающееся по диалектическому методу (тезис, антитезис, син­тез).

Любой отрезок развития в любой сфере, будь то искусство, ре­лигия или философия, везде повторяется эта триада: тезис, антите­зис. синтез.

К натурфилософии: он много внимания посвятил развитию общества. Основная ячейка общественной жизни - семья, затем общество и государство. Государство он очень высоко ставил, счи­тал его идеальной формой общественной жизни, и тем возвраща.1 нас к античному времени, когда государство считалось высшим достижением человеческой цивилизации.

Философия духа снова. Искусство, религия, философия. Ещё есть у него очень дельные рассуждения об этике. В этике всегда как соотнести индивидуальные нормы поведения с

ли признавать общий характер нравственных норм, или же нравст­венные нормы носят не общий характер: в XX веке кто только не говорил о классовой морали, договаривались даже до того, что у каждого человека должен быть индивидуальный кодекс морали ч подобная ерунда (потому что кто откажется от мысли, что общест­во должно жить по единым нравственным нормам, тот по сути дела откажется вообще от норм в общественной жизни). Гегель очень мудро разрешил эту проблему. Он сформулировал постулат, что нравственные требования носят общий характер. Социальная еди­ница (или социальный антураж индивидуальной жизни) и опреде­ляет человеку эти нравственные нормы. По этой причине мы долж­ны осуществлять нравственные нормы во что бы то ни стало. Этот

самое, что говорил Шеллинг. Шеллинг имел естественное образо-^ закон имеет спои корни именно в общественной жизни. ванне. Гегель не имел и особенно не интересовался этим, поэтому в*| Оценка мыслей Гегеля. Это логическое завершение всего хода значительной степени повторил Шеллинга. Основноепонятие - немецкой философии, который начался от Канта. Это логическое ганизм. Реальность натурфилософская состоит из органически^ завершение пришло к диаметрально противоположным результа

Философия абсолютного духа. Элементами философии ^уха.. веческая индивидуальность никакого значения не имеет^ имеет

...... ТнТ^ьГх^ле^ен^в. Он систематизировал 'в этой части своей

филбсбчЯжЬй' системы "ВРе те знания по естествознанию, которые были в то время. Он знакомился с ними через литературу, ибо сам не был учёным-естественником, и систематизировал. Эта система­тизация носила значительно натянутый характеры.

являются нравственность, п^и^^^гг^п Гегель дает'сие тематизацию различных систем религий, которые тогда имел^ место. Он прослеживает историю развития религии от язычества дя^ христианства, считая, что христианство — сам ая_бесспорная вели-"кая релТп^^Д. оре. пигии он проследив развитие эстетических^' взглядов, потому что развитие искусства и эстетических взглядов тоже является проявлением высшего духа, и для него было очень интересно наблюдать историю различных искусств. Например, развитие архитектуры демонстрирует символическое искусство. где материальное начало преобладает нал^духопньщ. Ваяние для него является гармоническим искусством, потому что ваяние древ­них (реков даетоезупречны(Г"образцы гармонического сочетания плотского начала и духа. ничто не преобладает в скульптуре древ­них греков (буддийская же скульптура бесформенна, гармонии нет). Музыка, живопись, словесное искусство - это образцы т. н. романтического искусства, т. е. приведение к гармонии, но на осно­вании исТ^сУвенньТх усТЕлий. Наивной гармонии уже нет. а гармо­ния нужна, тогда искусственно это приводится в состояние гармо­нии. Человек (творец, поэт. художник) в состояние гармонии при-нодит начала намеренно - это принцип романтического искусства в отличие от наивного. Философия искусства уже у Шеллинга и Шиллера была симпатична. У Гегеля эти мотивы тоже есть: клас­сификация искусств, природа романтического искусства, наивного искусства — это всё имеет место. Он считал искусство областью некоей интуиции, неосознанного познания, свойственной ещё на­чальной ступени человеческого развития. Образцом он считал эпо­ху античную.

Религию он считал уже более высокой ступенью духовной жизни. В религии проявляется способ познания "представление" (в искусстве же была интуиция). Представление - это копия от кон­кретных предметов, которые мы получаем через органы внешних чувств, это то сенсуалистическое познание, которое философы всех нремен и народов отрицали. В религии происходит постепенное совершенствование от примитивных до высших (христианство). Тем не менее, это развитие всего лишь представлений: такой спо­соб познания тоже недостаточен.

проявления абсолютного духа. Н философия имеет св"6ю историю. Гегель прославился 'к'ак1 историк философии, он представил клас­сификацию различных философских систем по принципу совер­шенствования. В конце неси этой эволюции философских систем он видел свою систему. потому что он считал, что здесь абсолют­ный лух получает адекватное выражение. Все время идет речь об абсолютном д>хе. Когда мыслит человек, то он н чём-то повторяет

(1>илософия же оперирует понятиями, это высшая форма оявления аисолютного духа. Н (Ьк-пософия имеет свою историю.

20

там. чем те, на которых стояла немецкая философия в начале в лице Канта. Кант двоил мир, а Гегель пришел к мысли, что нет никакого раздвоения, это всё один мир абсолютного развивающе­гося духа. Человек есть всего лишь момент в развитии этого абсо­лютного развивающегося духа. ^^том^2азвнвйющемся - ду^ ^•ЗО,',,

зТТа^еТие толь'ко "общая "[напри мер^р^одовая) сущность, всё челове­чество имеет значение, а сам человек значения не имеет. ^1пандо_^

Итт ш шщ^»т"-4^^

тельствам тогдашней жизни! Уже 200 лет развивается английский эмпиризм, и как рядом с эмпиризмом, который есть по сути дела отрицание рациональной философии, возникает такая диковина с титаническим геройским замыслом дать систему абсо­лютного знания?

Кроме того, это противоречит и традиционному христианству. потому что носит явно пантеистический характер. Учение о зле. Как при таком взгляде на сущность действитель­ности можно понять природу зла? Невозможно, поэтому у него есть чисто пантеистическая установка, которая многих увлекает, кто принимает эту философию, и служит предметом посмешища для тех, кто нс принимает эту философию целиком: всё существующее разумно и всё разумное существует. Толкуют, что истинно суще­ствующее разумно. Но зло в мире существует, и его существова­ние настолько очевидно, что не вызывает никаких вопросов, никто в этом нс сомневается. Его существование вопиюще очевидно, оно бросается в глаза, и как его можно игнорировать, в голову не при­ходит. Здесь же получается умаление реальности зла: зло - неис-

ЖУ Гегеля, правда, есть утвержд^ен""""""?"""* _______ >сти не всё разумно до конца, есть какой-то

осадокГТото^ьп! определяется случайностью. Понятие же случай­ности противоречит разумности. Тем не менее, общая тенденция его философии панлогистическая, рационалистическая, склоняет и одну и ту же сторону: зло хоть и есть. но значение его не так вели­ко. Это - обычная болезнь всех пантеистов, которые не могут спра­виться с проблемой реального существования зла. Им нужно или игнорировал зло. или умалять его значение. Но как его умалишь. когда трезвый взгляд не действительность не может не оставить никаких сомнений в реальном существовании зла0 Это явная ошибка всех пантеистов. Для христианского взгляда на действи­тельность такая точка зрения, конечно, неприемлема. Панлогизм также неприемлем по той же причине, что игнори­рует наличие зла.