Орудие и знак в развитии ребенка (стр. 57 )

Все благополучно в проведении этого дуалистического принципа, пока Декарт не наталкивается на неоспоримый факт соединения обеих, исключающих друг друга субстанций в одном явлении, в страстях человека. Они, как мы видели, с несомненностью обнаруживают непреложный факт единства духа и тела в одном феномене, в одном существе. Здесь логика дуалистической системы необходимо должна потерпеть окончательное крушение.

«Ничему меня природа не учит так явственно,— говорит Декарт,— как тому, что я имею тело, которому бывает худо,

219

Л. С, ВЫГОТСКИЙ

когда я ощущаю боль, и которое нуждается в пище и питье, когда я испытываю голод или жажду. Я не могу сомневаться в том, что в этих ощущениях есть нечто реальное. Мои аффекты и инстинкты делают мне ясным, что я нахожусь в собственном теле, не как пловец в лодке, а связан с ним самым тесным образом и как бы смешан, так что мы некоторым образом образуем как бы одно существо. Иначе я, в силу моей духовной природы, не ощущал бы боли при повреждении тела, а только опознавал бы это повреждение как объект познания, подобно тому как корабельщик усматривает, когда что-либо в судне ломается. Когда тело нуждается в пище и питье, я знал бы об этих состояниях и не имея неясных ощущений голода и жажды. Эти ощущения в самом деле неясные представления, происходящие от соединения и как бы смешения духа с телом» (там же, с. 371)91.

По совершенной и прозрачной ясности и энергии высказанных здесь Декартом положений они могли бы, в сущности говоря, конкурировать с его знаменитым cogito, ergo sum и претендовать на то, чтобы стать архимедовым пунктом, единственной прочной точкой опоры всего философского познания. Как известно, философия Декарта начинается с принципиального сомнения и с поисков принципа достоверности. «Только одной неподвижной точки опоры,— говорит он,— требовал Архимед для того, чтобы поднять землю. Мы также можем надеяться на многое, если только найдено хоть самое малое, установленное прочно и непоколебимо» (там же, с. 305)92. Эту неподвижную точку опоры Декарт, как известно, находит в положении: «Я мыслю, следовательно, существую», в положении, которое в тот момент, когда я его высказываю или мыслю, необходимо истинно. Зачем мне создавать себе другие фантазии, спрашивает себя Декарт, я не есмь тот организм, который называется человеческим телом, я также — не то тонкое, проникающее члены эфирное вещество, не ветер, не огонь, не пар или дыхание, ничто из всего того, что я есмь в моем воображении93.

Но, как мы видели, сам Декарт вынужден признать, что ничему природа не учит нас так явственно, как тому, что мы имеем тело. Мы не можем сомневаться в реальности испытываемой нами боли, голода или жажды. Наши аффекты делают нам ясным, что мы составляем вместе с нашим телом одно существо. Именно страсти образуют основной феномен человеческой природы.

В них проявляется человек с наибольшей полнотой, так как мышление возможно и в одной только духовной природе, а движение — в одной только телесной. По-видимому, если бы учение о страстях стояло не в конце, а в начале картезианской философии, ее архимедов пункт должен был бы заключаться в непосредственной очевидности и достоверности проявляющегося в аффектах единства телесной и духовной природы. Так непреложная истина, содержащаяся в приведенных выше словах Декарта, освещает лучше, чем всяческие апологии, самое себя, и лучше,

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

чем всяческие критические возражения, коренные заблуждения его системы.

Итак, страсти представляют собой для Декарта не только основной феномен человеческой природы, но и совершенно невозможное, немыслимое с точки зрения его системы, а потому необъяснимое явление — соединение в одном существе исключающих друг друга противоположных субстанций. Человеческие страсти невозможны с точки зрения системы Декарта: это есть коренной и центральный по значению факт, из которого как необходимое следствие вытекает положение о том, что невозможна никакая психология страстей как наука.

Но если противоположность или разделение между духом и телом в учении Декарта мыслимы ясно и отчетливо, то соединение обоих в естественном свете разума должно казаться уже немыслимым и невозможным, а если таковое фактически существует, то оно противоречит основаниям системы и объяснение его подвергает учение Декарта самому трудному испытанию. Нужно исследовать, выдержит ли философ это испытание без отрицания своих принципов. Результат такого исследования показывает, что это испытание роковое для всей системы Декарта и что ее дуализм разбивается о понятие и факт существования человека. Противоречие настолько очевидно, что его допускает и сам философ.

Мы не станем приводить высказывания Декарта, в которых проявляется противоречивость его взглядов. Высказывания, в которых он то признает соединение души и тела в человеке субстанциональным единством и переносит основное свойство одной на другое, считая один раз душу протяженной, другой раз человеческое тело неделимым, утверждая, что душа и тело, рассматриваемые сами по себе, так же не составляют целого, как рука не составляет всего человеческого тела, и потому нуждаются друг в друге для своего дополнения, будучи неполными субстанциями, то отрицает, что их соединение образует единство природы, видя в нем только единство сложения и сохраняя целиком дуализм своей системы.

Для нас представляет интерес другое: необходимое и вынужденное взаимопроникновение теологического и натуралистического принципов в учении о страстях, принципов, которые предполагают друг друга, как правое предполагает левое, и которые так же не могут существовать один без другого, как верх без низа. Для нас важно показать, что разделение обоих принципов, которое стремится осуществить современная научная психология в самостоятельном существовании объяснительной и описательной психологии, в противопоставлении эмерджентной теории эмоций Принца, в механистической гипотезе Джемса есть не более, чем иллюзия. То и другое оказывается нераздельным в картезианском Учении и в психологической науке.

Человеческие страсти, как мы видели, невозможны в том мире, который сконструировал в своей системе Декарт. Для

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

объяснения их он должен изменить собственным принципам и допустить смешение мышления и протяжения. Здесь начинается грехопадение его философии, здесь начинается смешение теологии и натурализма. Декарт вынужден допустить, что душа должна соприкасаться с телом, он находит место этого соприкосновения в мозговой железе, через которую тело воздействует на душу, а душа на тело. Пункт, где она соприкасается с телом или вступает с ним в связь, должен быть пространственным, местным, телесным: теперь душа локализуется и сама становится в этом отношении пространственной. Не видно, в каком же отношении она остается еще непространственной или не материальной. Иное значение приобретает теперь картезианское положение, что только тела способны к движению и, независимо от первой движущей причины, могут быть приводимы в движение только телами же. Судя по этому положению (движущееся и приведенное телом в движение), душа должна сама быть телесной, она делается материальной вещью, несмотря на все уверения, что она мыслящая, совершенно отличная от тела, субстанция. Механическое влияние и связь, имеющие место только между телами, распространяются теперь и на душу, и на тело.

Сложение обеих субстанций, как правильно заметила принцесса Елизавета, не может быть мыслимо без протяжения и материальности души. Картезианская антропология противоречит не только дуалистическим принципам метафизики, но и механистическим принципам натурфилософии, что количество движения остается в мире постоянным, что акция и реакция, действие и противодействие равны. Эти фундаментальные положения учения о движении теряют силу, коль скоро в телах движения могут порождаться не материальными причинами. Как бы мы ни мыслили соединение обеих субстанций в человеческой природе — как единство или как сложение, и в том и в другом понимании оно противоречит принципиальному дуализму, необходимо приводит к его противоположности.

Невозможно сказать, в какую сторону больше сдвигаются основные положения системы: к чистой теологии или к чистому натурализму. Допустив чистое взаимодействие души и тела на маленьком участке мозговой железы, Декарт в одинаковой мере вовлекает душу в механический кругооборот страстей и подчиняет тело спиритуалистическому воздействию нематериальной энергии. Так же как и в онтологическом учении, порой кажется, что в учении Декарта о страстях теологический элемент достигает такого исключительного, преобладающего значения, что тут августинизм одерживает победу над натурализмом; порой, наоборот, представляется несомненным, что натуралистические принципы целиком проникают в область учения о душе. То и другое совершается в абсолютно равной мере, потому что то и другое представляет собой только два следствия одного и того же положения о возможности механического взаимодействия души и тела в человеческих страстях.

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

Поэтому ошибкой исследователей, в частности Фишера, следует признать то, что они переоценивают победу натуралистического принципа над теологическим в учении Декарта. Рассматривая борьбу этих принципов в онтологическом учении Декарта, Фишер говорит: чем более натуралистический элемент отступает и исчезает перед теологическим, «чем более самостоятельность вещей растворяется в самостоятельности бога, тем более в геологическом элементе появляется вновь натуралистический, тем более картезианский бог перестает быть сверхъестественным существом, тем более натурализуется это понятие бога и отдаляется от августиновского, превращаясь даже в его полную противоположность. Из дуалистической формулы: бог и природа — вырастает уже монистическая: бог или природа. Декарт только касается ее, Спиноза же дает ей преобладающее значение. По-видимому, приближаясь к Августину94, Декарт на самом деле приближается к Спинозе. Он идет ему навстречу и заходит так далеко, что уже выражает формулу, заключающую в себе спинозизм.

Чувствуя себя по своим личным склонностям влекомым к отцу церкви и к настроенному на августиновский лад теологу и радуясь тому, что в его учении замечают согласие с августинизмом, Декарт подготовляет духом своего учения такое направление, которое завершает натурализм и противопоставляет его в самой резкой форме теологической системе. Судьбы философии сильнее, чем лица, являющиеся ее носителями и орудиями. Декарт стоит на пути, ведущем к Спинозе, думая между тем, что он обосновал религиозное учение церкви. Основное положение его системы, проникающее насквозь и подчиняющее себе теологическую систему, есть направление натуралистическое» (К. Фишер, т. 1, с. 439—440).