Орудие и знак в развитии ребенка (стр. 92 )

Вступая в дискуссию с Декартом, Спиноза подспудно вкладывал в свои контраргументы собственные убеждения. Использованный Выготским набор этих контраргументов позволяет в известных пределах представить контуры тех положений, взаимосвязь которых могла бы образовать систему позитивных — антикартезианских — идей, способных, как надеялся Выготский, превратить раздел об эмоциях в интегральную часть целостного учения о человеческом сознании, свободного от противоречий, препятствовавших развитию детерминистской психологии (а никакая другая психология, согласно Выготскому, научной быть не может).

Первым решающим словом в этой системе был монизм. Спиноза — в противовес Декарту — провозгласил, что единственной субстанцией является природа. Тем самым он лишил психическое в любой его форме (будь то мышление, воля, сознание) субстанционального значения. Природа бесконечна. Протяжение, с которым Декарт ее идентифицировал, лишь один из ее бесчисленных атрибутов. Другой ее атрибут — мышление.

Какое, казалось бы, отношение имеет этот общефилософский постулат к специальному психологическому учению об эмоциональных реакциях человека? Но мы уже имели повод отметить, что за тем или иным развитием и смыслом этого «локального» учения скрыт весь комплекс глобальных философских проблем. Из онтологического воззрения на субстанцию как единую природу, открытую человеку в двух ее атрибутах, вытекала идея нераздельности психического и физического, а тем самым и невозможности воздействия одного из них на другое в качестве самостоятельных сущностей. В итоге снимался вопрос, создававший множество тупиков и «эпистемологических барьеров» не только в философии, но в самой гуще исследовательской практики психолога, занятого, в частности, выяснением детерминационных зависимостей между испытываемыми субъектом эмоциональными состояниями и происходящими при этом процессами в организме, в его различных системах.

Человек, согласно Спинозе, представляет целостное природное существо. И его мышление, и его протяженное тело включены в один и тот же каузальный ряд. Определяясь одними и теми же причинами, они не могут вступать между собой в детерминационные отношения. Имеется только одна закономерность и необходимость, один и тот же порядок и для вещей (включая такую вещь, как тело), и для идей.

Вопрос о взаимоотношении между двумя атрибутами субстанции (мышлением и протяжением) трактуется Спинозой как психофизическая, а не психофизиологическая проблема.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Речь идет о включенности единой «идеотелесной» вещи — человеческого организма— во всеобщий порядок мироздания, а не о корреляциях между индивидуальной душой и индивидуальным телом вне универсальной закономерности, которой неотвратимо подчинено и одно, и другое. Спиноза отвергает ложный ход мысли, когда сперва расщепляют нераздельное, гипостазируют его компоненты (психическое и телесное) в самостоятельные сущности (субстанции, вещи), а затем устремляются на поиск связи между тем, что после проделанной над целостной структурой операции уже невозможно понять как онтологически родственное и логически гомогенное.

В онтологическом плане идея психофизического единства требовала вычленить общий принцип, которому подчинена любая вещь как целое (в обоих открытых человеческому разуму атрибутивных характеристиках — и как психическое, и как физическое). В качестве универсального закона существования и изменения любой конкретной вещи Спиноза утверждает стремление к самосохранению — могучую побудительную («мотивационную») силу, заложенную природой в каждую из ее индивидуальных реалий.

Мы уже встречались с представлением о том, что страсти души рождаются из присущего телу стремления к самосохранению. Ее высказал Декарт. У Спинозы эта идея получает дальнейшее развитие соответственно непреклонно отстаиваемому им психофизическому монизму. Из принципа существования любой конкретной вещи она трансформируется в движущее — по существу единственное — начало человеческого поведения. Это начало (вытекающее, подчеркнем еще раз, из универсального принципа самосохранения) обретает статус влечения, которое «есть не что иное, как самая сущность человека» (Б. Спиноза, 1957, с. 464).

Влечение есть психофизиологический феномен, ибо оно относится и к душе, и к телу.

Здесь нераздельность атрибутов единой субстанции выступает не в «космических» масштабах, не применительно к неисчерпаемому мирозданию в целом, а применительно к поведению конкретного человека во всем многообразии его страстей, аффектов, чувств.

В современной терминологии феномен, названный Спинозой влечением, относится к категории мотивации. Стало быть, переводя философский принцип психофизического единства на рабочий научный язык, можно сказать, что в ткани реального исследования и объяснения фактов жизнедеятельности человека мотивация приобретала основополагающий характер. В ней единство психического и физического, телесного и духовного получало конкретное воплощение. Именно здесь протягивалась прямая нить от общего понимания места человека в природе к анализу каждого из конкретных актов психофизиологической регуляции его поведения.

Эти мотивационные акты выступали у Спинозы под именем аффектов. «Под аффектами я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний» (там же, с. 456).

Тело, с точки зрения Спинозы, представляет собой целостную, психофизическую, динамическую систему, которая претерпевает изменения, переходя от меньшего совершенства к большему и обратно. Течение душевных состояний не только отражает сдвиги в этой системе, но и направлено на увеличение ее способности к действию. Из этого следовало, что душа как бы служит телу. Она стремится иметь образы того, что благоприятствует ему и, напротив, она «отвращается от воображения того, что уменьшает либо ограничивает способность ее тела» (там же, с. 467).

Влечение к самосохранению, согласно Спинозе, внутренне связано с двумя другими основными аффектами — радостью и печалью. Эти аффекты отражают переход человека от меньшего совершенства к большему. Положительные аффекты увеличивают способность тела к действию, а души — к познанию, отрицательные— уменьшают. Поэтому влечение к самосохранению (самоактуализации) означает в контексте спинозистской интерпретации стремление не к равновесию (сохранению достигнутого), а к «саморасширению», к повышению, непрестанному усилению активности как в отношении тела, гак и в отношении души. Из такого понимания принципа самосохранения следовало, что базальный мотив поведения выражен не в стремлении достичь равновесия со средой, а в установке на

ПОСЛЕСЛОВИЕ

преодоление ее сопротивления, на усиление способности человеческого тела к саморазвитию, к развертыванию своих психофизических потенций.

Поставив в центр своей психологической системы мотивацию, Спиноза стремился преодолеть не только дуализм телесного и психического в структуре поведения, но и дуализм низших (генерируемых телом как физической вещью) и высших (проистекающих из сферы чистой воли) побудительных сил.

«Воля и разум (интеллект)—одно и то же» (там же, с. 447). Этот вывод не следует истолковывать в том смысле, будто Спиноза отстаивал интеллектуализм в противовес волюнтаризму. Ведь интеллект вовсе не является для него самостоятельной силой или способностью. Он неотделим от тела, поскольку атрибут мышления неотделим от атрибута протяжения. Им, как и всем остальным в человеческом поведении, движут аффекты. Среди них имеются эмоциональные (психофизические) акты различного уровня, но, как бы они ни различались, их природа едина.

Мысль об извечном антагонизме между плотью и духом вела к расщеплению сферы мотивации на противостоящие друг другу силы. В противовес этой концепции Спиноза доказывал телесную сущность мотивов (аффектов) любого порядка. В глазах противников материализма это означало возвеличивание низменных, плотских влечений в ущерб высшим ценностям и идеалам.

Действительный же замысел спинозистской концепции выражала надежда на то, чтобы превратить эти ценности в регуляторы реального, стало быть, телесного поведения. Ее автор еще ничего не знал о нервных и гуморальных механизмах мотивации, о взаимодействии корковых и подкорковых структур и т. д. Но, не зная конкретных психофизиологических характеристик эмоционального поведения, он утверждал общий принцип, без которого сами эти характеристики не могли быть выработаны.

Исходя из постулата о неотделимости души от тела, законом жизни которого является стремление к самосохранению, испытывание радости при возрастании способности к действию и печали при ее уменьшении, Спиноза тем самым полагал, что поведение всегда имеет аффективную тональность, всегда мотивировано.

У Спинозы принцип примата разума, интеллектуальной стороны в сфере познания (чувственный опыт он относил к низшей ступени), не превратил человека в созерцательное, бездеятельное существо в сфере поведения. Фактором развития психики, согласно Спинозе, является деятельность тела. «Кто, как ребенок или мальчик, имеет тело, способное к весьма немногому и всего более стоящее в зависимости от внешних причин, тот имеет душу, которая, рассматриваемая сама по себе, почти ничего не знает ни о себе, ни о боге*, ни о вещах; и, наоборот, имеющий тело, способное весьма ко многому, имеет душу, которая, рассматриваемая сама по себе, обладает большим познанием и себя самой, и бога, и вещей» (там же, с. 615).

Знание не только о других вещах, но и о самой душе ставилось в прямую зависимость от способности тела к действию. Таким образом, принцип каузальности сочетался у Спинозы с принципом активного действия, расширяющего возможности как физического тела, так и образующей с ним нераздельное целое психической организации.

К сожалению, из-за незавершенности рукописи Выготского трудно определить спектр идей, которые были выделены автором в спинозистском учении в качестве отправных для выработки собственных решений, относящихся к проблеме движущих сил человеческого поведения. Тем не менее магистральные линии прочерчиваются отчетливо. Это прежде всего детерминизм. Для Декарта этот прицип означал механодетерминизм, что повлекло за собой трактовку эмоций как страдательных состояний (страстей) души, вызываемых изменениями в «машине тела». Что же касается истинно человеческих активных состояний (мышление, воля), то они относились, согласно картезианской концепции, к бестелесным актам, конечная каузальная инстанция которых — индивидуальный субъект.