Орудие и знак в развитии ребенка (стр. 62 )

Таким образом Декарт сохраняет в чистоте свое первоначальное объяснение и проводит резкое разграничение между сенсорными и интеллектуальными состояниями, которые предшествуют эмоциям, с одной стороны, и страстям, с другой. Ощущение и чувство представляются ему до такой степени разделенными, что даже там, где они настолько нераздельно слиты, что, как мы видели, дают повод многим исследователям вслед за Штумпфом выделить особый класс переживаний ощущений чувства (например, ощущение боли), он не находит никакой внутренней связи между одним и другим, элементами сознания.

Верный своему принципу, признающему полную бессмысленность эмоционального переживания, Декарт не находит никакой понятной, объяснимой, вообще возможной и психологически переживаемой связи между эмоцией как таковой и сенсорным или интеллектуальным состоянием, которое феноменально переживается нами как моменты, непосредственно сливающиеся с сопровождающим их чувством. Оперируя мертвенными, формальнологически разграниченными абстракциями, Декарт считает одина-

238

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

ково возможной, одинаково понятной для сознания любую математическую комбинацию между ощущениями и чувствами, любую перестановку известных нам по непосредственному опыту соединений ощущения и чувства в одном переживании.

Так, Декарт делает строгие различия между радостью и печалью, с одной стороны, и удовольствием и болью — с другой. Первые, как страсти, не только отличны от вторых, как ощущений, но могут быть и полностью отделены от них. Легко можно себе представить, что самая живая боль будет переживаться с таким же эмоциональным безразличием, как самое банальное ощущение. Если до конца проникнуться смыслом картезианского метода, можно даже удивляться тому, что боль так часто сопровождается печалью, а удовольствие—радостью, что ощущение голода и желание, сказывающееся в аппетите, представляют собой сопутствующие и внутренне связанные между собой явления.

Нельзя яснее и острее выразить тезис о полной бессмысленности, абсолютной случайности, совершенной бесструктурности и бессвязности, которые царят в области отношений между страстями и познавательными процессами. Любая комбинация оказывается равно бессмысленной и потому равно возможной. Даже связь между голодом и аппетитом оказывается непонятной и бессмысленной, вызывающей наше удивление, как, впрочем, и всякая связь между ощущением и желанием, между восприятием и чувством. Здесь, где утверждение бессмыслицы страстей достигает апогея, где любое соединение всего со всем становится единственным руководящим принципом психологического объяснения, где алгебраические комбинации мертвых абстракций празднуют высший триумф, где вытравлено последнее веяние живой психической жизни, где музыка страстей, говоря языком пушкинского Сальери, разъята, как труп101,— здесь, строго говоря, Декарт только доводит до логического конца основную идею механического происхождения страстей.

Правда, как мы уже отмечали, ему не удается при этом избежать того, чего он боится больше всего,— сенсуалистического по существу объяснения эмоций. С этим должен согласиться и Сержи, стремящийся во что бы то ни стало доказать торжествр висцеральной теории в картезианском учении о страстях. Он даже полагает, что в этом критическом пункте пути Декарта и Джемса расходятся в противоположные стороны. Этот критический пункт всего учения открывается нам в ту минуту, когда, разграничив самым резким образом страсти от восприятия и ощущения внешних объектов, мы волей-неволей должны признать, что в конечном счете страсть есть не что иное, как смутное, недифференцированное, глобальное ощущение общего состояния организма. Тогда оказывается, что не существует больше страстей или эмоций, но существуют одни только ощущения. Испугавшись этого результата, рассуждает Сержи, Джемс впадает в спинозистскую теорию и отклоняется от пути, начертан-

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

ного Декартом. Что это не так, мы видели раньше, установив i вслед за Клапаредом, что и теория Джемса неизбежно приводит -] нас к такому растворению эмоций в ощущениях. Пытаясь спасти j это положение, Клапаред выдвигает созданное им понятие син - \ кретического восприятия. Если эмоция есть только сознание i периферических органических изменений, почему она воспринима - j ется как эмоция, а не как органические ощущения? Почему, когда } я испуган, я переживаю чувство страха, а не простые органические ощущения сердцебиения, дрожи и т. д.? :

Таким образом, об этот сенсуалистический подводный камень l разбивается одинаково теория Джемса, как и теория Декарта. J Клапаред пытается спасти положение с помощью модного сейчас J структурного принципа — этой новой гусыни, несущей золотые f; яйца. Эмоция оказывается структурой, объединяющей многооб - ] разные органические ощущения. Она есть не что иное, как смутное и общее восприятие ряда объединенных ощущений, которое автор обозначает как синкретическое восприятие. Други - ] ми словами, эмоция есть сознание общего состояния организма. : Как видим, истолкование Декарта и Джемса отличается только в, одном: в признании структурного или бесструктурного характера \ тех ощущений, к которым оба мыслителя, против собственной j воли, вынуждены свести эмоцию. Если вспомнить, что сам Джемс j великолепно обходился без добавляемого Клапаредом структур - 3J ного корректива к его теории и что во всем остальном Сержи и i Клапаред, истолковывая каждый теорию своего предшественника, | совершенно сходятся, вплоть до буквального и дословного совпа - \ дения итоговой формулы, сводящей эмоцию к глобальному | ощущению общего органического состояния, можно считать t согласие между Джемсом и Декартом, которое Сержи пытался-\ поколебать в этом пункте, снова восстановленным. Они идут по * одному пути, и нет ничего удивительного в том, что наталкивают - •] ся на одни и те же трудности. l

Расхождение между Джемсом и Декартом действительно имеет | место, но оно происходит не там, где его хочет видеть Сержи: не i в отношении к сенсуалистическому объяснению эмоций, а в l некоторой, правда существенной, детали фактического описания | самого эмоционального механизма. В этом пункте теория Ланге | выдерживает более строго и последовательно линию картезиан - 1 ского учения, чем гипотеза Джемса. Как известно, Джемс | причисляет к телесным проявлениям эмоции, служащим ее источ-~| ником и истинной причиной, наряду с висцеральными изменени-1 ями также и двигательные: мимические, пантомимические й| проявление эмоций в действиях и поступках. Как правильно! замечает Сержи, Декарт в этом отношении близок Джемсу. В| движениях, в которых проявляется эмоция, Декарт всегда разли - | чает внутреннее движение (оно причиняет самоё эмоциональное i переживание) и внешнее движение (оно является выражением! эмоции или служит интересам испытывающей страсти машины).! Для Декарта, как и для обычного взгляда, бегство не есть!

240 Ц

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

причина страха и агрессивность не есть причина гнева.

Мы можем продолжать испытывать страх и гнев, произвольно прекратив движение бегства и нападение. Страсти остаются представленными в душе до тех пор, пока не прекращается вызвавшее их органическое состояние, и единственное, что может сделать воля,— не согласиться с вытекающими из этих страстей действиями. Как мы помним, воля может дать органу души направление, противоположное тому, которое определено страхом, благодаря чему тело побуждается к борьбе, между тем как боязнь побуждала бы его к бегству.

Мимика, сопровождающая наши эмоции, возникает, по мнению Декарта, случайным образом, благодаря связи заведующих ею нервов с пищеварительным и дыхательным аппаратом, благодаря тому, что лицевой нерв и шестая пара нервов берут начало из соседних участков мозга и приводятся одновременно в движение жизненными духами. Сержи с удовлетворением отмечает, что и в объяснении мимики Декарт остается до конца верным основной идее, не находя в ней ни выражения, ни причины, ни полезных спутников эмоции, вообще не находя в ней никакого смысла и видя в ней лишь случайный и безразличный аккомпанемент, сопровождающий игру эмоциональных реакций. Он видит заслугу Декарта в том, что тот остается более верным точке зрения физиолога, физика, чем Дарвин, Вундт и Спенсер.

15

Только в одном пункте теории Джемса и Ланге, по-видимому, радикально расходятся с картезианским учением. Вопрос о возможности эмоций при полном отсутствии периферических, в частности висцеральных, изменений разделяют обе теории. Этот вопрос непосредственно связан с возможностью существования центробежных ощущений. Как известно, Джемс резко выступал против теории Вундта, допускавшей такую возможность в виде наличия иннервационных ощущений.

Эта же возможность допускается и Декартом. В его учении физиологическое направление, как говорит Сержи, на каждом шагу скрещивается с другими направлениями и не представляет никакого труда извлечь из его «Трактата» интеллектуалистиче-скую или финалистскую, т. е. телеологическую, теорию эмоций. Если эти ответвления от основного пути не могут в главном поколебать генеральную концепцию Декарта, то в одном пункте скрещение висцеральной теории с интеллектуалистической выступает настолько отчетливо, что его никак нельзя обойти. Обе теории скрещиваются как раз в вопросе о возможности эмоциональных состояний, возникающих не висцеральным путем. Возможно ли допустить наряду с эмоциями-чувствованиями существование интеллектуальных эмоций, свободных от всякого смешения с телесным состоянием? Возможно ли переживание страсти при полном молчании внутренних органов?

24!

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

Декарт отвечает утвердительно на этот вопрос. Он допускает, что все восприятия, включая и эмоции, могут возникать не только центростремительным, но и центробежным путем. Он повторяет много раз, что последней материальной причиной восприятия является специфическое движение духов при их выходе из железы по направлению от центра к нервам. Ближайшей материальной причиной восприятия оказывается не центрипетальное, а центрифугальное движение. Таким образом, в картезианском учении содержится в наиболее общей форме центрифугальная теория психических явлений. Обычно, чтобы побудить духов к выходу из железы, как это нужно для восприятия, необходимо изменение в сетчатке,, в ухе, в коже, во внутренних органах. Но галлюцинации, сновидения, иллюзии ампутированных показывают, что дело может происходить и другим образом и что духи могут вызывать ощущения, не будучи возбуждены каким-либо предметом. Декарт порой обобщает это и заставляет думать^ что движения духов, вызывающие все восприятия, могут иметь другие причины, чем те, которые обусловливают их в нормальных случаях.