Орудие и знак в развитии ребенка (стр. 58 )

Бесспорная правильность этих положений Фишера заключается в том, что натуралистический и августиновский принципы в системе Декарта настолько взаимно связаны в едином противоречии, которое они образуют, что они непрестанно и непрерывно заставляют колебаться перед нашими глазами все основные понятия системы, наподобие известных изображений, которые представляются нам то в прямой, то в обратной перспективе. Ошибочность положений Фишера заключается в одностороннем подчеркивании торжества натуралистического принципа и в недооценке силы и живучести теологической системы в учении Декарта. Ошибка возникает из того, что Фишер ограничивает рассмотрение этого вопроса очень короткой исторической перспективой. Верно, что объективное развитие философской мысли выдвинуло на первый план не теологическую, обращенную к средним векам, а натуралистическую систему Декарта и вызвало к жизни такое направление, которое завершает натурализм и противопоставляет его в самой резкой форме теологической системе. Но совершенно неверно, что дальнейшее развитие философской мысли предопределено самим учением Декарта.

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

Историческая победа натуралистического направления произошла не только независимо от Декарта, но и вопреки ему. Внутри же его системы вовсе не намечается эта победа. Внутри его системы натуралистическое направление вовсе не проникает насквозь и не подчиняет себе теологическую систему. Последняя не является в картезианском учении простым теологическим привеском, как в системе Спинозы. Между Спинозой и Декартом в этом отношении существует не столько преемственность, сколько разрыв. Направление, которое завершает натурализм и противопоставляет его в самой резкой форме теологической системе, противостоит одновременно в такой же резкой форме и теологической системе самого Декарта. Но здесь мы снова возвращаемся к уже исследованному нами пункту, где наши пути резко разошлись с исследователями, желающими, подобно Фишеру, видеть в Спинозе мыслителя, который был и всегда оставался картезианцем. В зависимости от этой основной ошибки Фишер односторонне оценивает и результаты борьбы механистического и теологического принципов в картезианском учении о страстях. Он указывает на то, что благодаря смешению духа и тела в человеческой страсти душа локализуется и механизируется. Но, как мы помним, не против этого пункта в картезианском учении направлял основное возражение Спиноза. Он стремился преодолеть спиритуалистический принцип в картезианском учении о страстях.

Правда, Декарт пытается смягчить резкость того противоречия, в которое он впадает с принципами своей натурфилософии, утверждая, что движения мозговой железы, а через них и движения всего тела, могут быть вызваны прямым воздействием воли на этот привилегированный и единственный орган нашего тела. Он пытается свести почти на нет это воздействие духа на автоматическую деятельность тела, ослабить, смягчить, количественно умалить его. Ему представляется, что таким путем принципиальное значение его гипотезы взаимодействия будет парализовано. Он начинает с того, что ограничивает территориально смешение духовной и телесной субстанции в человеке. Таким образом, представляется ему, он только в одном ограниченном участке изменяет собственным принципам, сохраняя их значение для всей остальной огромной территории человеческого 1 тела. По образному выражению Фишера, он дает телу только: мизинец души, при этом забывая, что, если анатомическая^ территория, где происходит это смешение, и оказывается про-| странственно крайне незначительным и ограниченным пунктом,! принципиальное значение его допущения сохраняет всю свою! универсальную и абсолютную величину (там же, с. 446). ПО| выражению Геффдинга, если допустить, что мысль как таковаяJ способна сдвинуть хотя бы один мозговой атом на одну миллион* ную долю миллиметра, все законы природы уже нарушаются.

Декарт пытается представить дело таким образом, что душа| сообщает телу в этом ничтожном пространственном пункте также ничтожные по силе движения. Мозговая железа, по его мнению,

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

как говорит Спиноза, «таким образом подвешена в середине мозга, что она может приводиться в движение малейшим движением жизненных духов» (Спиноза, 1933, с. 197). Железа может вращаться легко и разнообразно, так как она находится в висячем положении. Более того, Декарт допускает, что душа меняет только направление физического движения, не вызывая самого движения. Эта идея Декарта, усвоенная в последнее время Максвеллом95, известным физиком, позволяет как будто согласовать представление о механическом воздействии души на тело с законом сохранения энергии, который «учит, что когда сила оказывает действие перпендикулярно направлению движения тела, то она не совершает работы, а изменяет только направление, но не величину скорости. Поэтому действительная энергия, измеряемая квадратом скорости, остается прежней. Но таким выводом,— говорит Геффдинг,— могут воспользоваться только те, которые в состоянии найти смысл в утверждении, что душа действует перпендикулярно направлению движения мозговых частичек, и во всяком случае нам не отделаться от трудности, вытекающей благодаря закону косности, если его понимать так, что для каждого изменения в направлении движения необходима внешняя, т. е. телесная, причина. Вся задача, в конце концов, сводится к вопросу, имеет ли закон косности в том смысле, как мы его тут понимаем, значение и для тех процессов в мозгу, с которыми связаны явления сознания. От решения этого вопроса зависит признание той или другой гипотезы. И когда думают, что можно уклониться от этого вопроса, то вместе с тем отвергают и всю проблему о душе и теле» (1904, с. 60).

Наконец, идя в том же направлении, Декарт пытается смягчить противоречие, возникающее из того, что он помещает душу в середине мозга в конарион, где она как воспринимает, так и производит движение жизненных духов, откуда приводит тело в движение и сама приводится им в движение. Душа и тело смешаны не в действительности, а только некоторым образом. Они просто сложены вместе, но не объединены в истинном значении этого слова. Их различие гораздо большее, чем их соединение. Нетрудно видеть, что все эти попытки стушевать истинное значение положения о механическом взаимодействии души и тела говорят только о глубокой тревоге, которую внушал Декарту этот пункт собственного учения, о полном бессилии его справиться с ним сколько-нибудь удовлетворительным образом, с непростительной для этого великого мыслителя наивностью, с которой он количественными смягчениями своих утверждений пытался свести на нет их принципиальное значение, и о полной невозможности примирить этот пункт с основными принципами всей его системы. Декарту остается только (как он и ответил на вопрос Елизаветы о том, как объясняется соединение души и тела) признать, что мы не способны постигнуть отчетливо различие существ души и тела и вместе с тем их соединение, так как одно противоречит другому.

8

Л. С. ВЫГОТСКИЙ

13

Мы можем считать теперь вполне выясненными два из четырех намеченных нами вопросов относительно связи между картезианским учением о страстях и периферической теорией эмоций: 1) вопрос о почти полном тождестве фактической описательной схемы самого механизма эмоциональной реакции в обоих учениях и 2) вопрос об общности механистического принципа как основного объяснительного принципа обеих теорий. Но в ходе разрешения этих двух вопросов мы необходимо должны были затронуть и третий вопрос, непосредственно связанный со вторым, именно вопрос о том, насколько спиритуалистический принцип, непосредственно связанный в картезианском учении с механистическим, соединяет или разъединяет обе теории. Для решения этого вопроса мы должны более точно выяснить отношение, представленное в одном и другом учении, между эмоцией и другими психическими процессами.

Начнем с учения Декарта, в котором центральное место занимает проблема отношения между страстями и волей. Как мы уже видели, Декарт допускает существование абсолютной и неограниченной свободы воли как чисто духовной силы, обусловливающей наше богоподобие. Основное положение, которое, как мы увидим впоследствии, явится пунктом противопоставления спинозистского учения картезианскому, Декарт формулирует в виде тезиса, гласящего, что воля поэтому больше, чем ум. Декарту ум представляется ограниченным, так как многое недоступно его пониманию, многое же он постигает смутно и неясно. Но нет ничего такого, к чему воля не могла бы отнестись утвердительно, или отрицательно, или индифферентно. Сфера ее действия поэтому ничем не ограничена. Она распространяется как на познанное, так и на непознанное, определяя своими решениями всю судьбу духовной и телесной жизни человека. Она представляет собой безусловную величину, совершенно не знающую естественных пределов и образующую последнюю и подлинную причину всего совершающегося в нашей душе.

Из идеи об изначальной, абсолютной, ничем не ограниченной и не подчиняющейся никаким естественным законам воле вытекает и ее отношение к страстям. Декарт обосновывает происхождение страсти, как мы видели, чисто механически. Он противопоставляет свое учение старым заблуждениям, которые рассматривали страсти как психические феномены и не умели разглядеть в н их телесной природы'. Только с установлением двойственной, ] духовно-телесной природы страсти становится понятно, почему! страсти могут овладеть духом и поработатить его свободу. Таким| образом, страсти противоречат самой сущности нашего духа.-"* Обычно для объяснения этого факта разделяли самое душу на две| части: «на разумную и неразумную, на высшую и низшую Ш приписывали страсти только последней. При этом терялось! единство души, ее неделимость, душа как бы расщеплялась на!

УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ

разные части, складывалась из разных личностей или душ, чем отрицалась и самая ее сущность» (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 381).

Декарт по-новому ставит вопрос о борьбе разума или воли со страстями. Он признает центральное значение этого факта, но полагает, пишет Фишер, что эта борьба имеет место не в духовной природе человека, которая как бы восстает против самой себя. На самом деле борьба происходит между двумя противоположными по направлению движениями, которые сообщаются мозговой железе, этому органу души: одно—телом через жизненных духов, другое — душой через волю; первое движение непроизвольно и определено исключительно телесными впечатлениями, второе движение произвольно и мотивировано намерением, устанавливаемым волей. Телесные впечатления, возбуждаемые жизненными духами в органе души через него и в самой душе, и превращаются в нем в чувственные представления. Если они относятся к классу обыкновенных восприятий, они оставляют волю в покое, и поэтому душе нет никакого основания бороться с ними. Если же они встревоживают и возбуждают нашу волю своим непосредственным отношением к нашему бытию, они представляют собой страсти, которые обрушиваются на волю и вызывают с ее стороны противодействие.