Западноевропейский консерватизм первой половины XIX в (стр. 5 )

Итак, либеральному индивиду-атому, во всем схожему с любым другим индивидом (универсальными мыслительными способностями и, как следствие, - равными естественными правами) в консерватиз­ме противостоит индивид, во всем отличающийся (своим жизнен­ным опытом, чувствами, страстями) от себе подобных. Индивиду­альное здесь не допускает никакого подражания, никакого равенст­ва, тождества; в нем нет никаких устойчивых, «вечных» признаков, оно все - случайность, мимолетность, текучесть. Такому индивиду присуще не рациональное понимание своего равенства с другими, не свобода как внутреннее самоопределение, но чувство включенности в общее целое. У Берка, де Местра и де Бональда эта включенность индивида в социальное целое задана рационально обоснованным воскрешением аристотелевски-томистского утверждения об обще­ственной природе человека.

Либералы отрицают социальную природу человека, но каким образом асоциальные атомы могут коллективно обсуждать что бы то ни было и принимать решение относительно своих взаимоотно­шений и связей, взаимоограничений и цивилизованного сотрудниче­ства? Ведь обсуждение и общение предполагают язык, а язык не может существовать вне общества. Поэтому утверждение о некоем изначальном договоре должно быть заменено эмпирически и антро­пологически обоснованным выводом об изначальной социальности человеческого индивида, и наделяет человека социальной природой именно Бог408.

По мнению еще одного представителя французского консерва­тивного крыла, Луи де Бональда (1754-1846), активного политиче­ского деятеля периода Реставрации, власть в обществе является дей­ственной только при условии, что она по своей сущности и по сво­ему происхождению является высшей по отношению к людям, на руководство которыми она претендует. «Общество для нынешних мудрецов есть лишь соединение людей, основанное на договоре, ко­торый был порожден волей народа и равным образом волей народа может быть расторгнут»409. Отсюда, - заключает Бональд, - и смер­тельная опасность индивидуализма, и необходимость признать об­щество как реальность, трансцендентную по отношению к индиви­ду, что, в свою очередь, требует в политической области замены идеи homo faber на идею Deus fabricator, «если иные защищали религию человека, я защищаю религию общества»410. По Бональду, ре­лигия общества включает в себя два главных тезиса. Во-первых, «человек существует только посредством общества, и общество тво­рит человека только для себя»411. С другой стороны, «человек не способен создать общественного устройства подобно тому, как он не может придать тяжести телам или протяженности материи; что он не только не способен конституировать общество, но своим вмешательством может лишь помешать становлению общества или, точнее, замедлить успех усилий, предпринимаемых обществом в процессе его естественного конституирования»412. Так устанавлива­ется согласие религии и государства. «Религия... является фундамен­тальным условием всякого общественного состояния»413.

Понимаемый таким образом индивид оказывается в плену са­мых разнообразных зависимостей: в самом общем плане, его дейст­вия предопределены божественным провидением и теснейшим образом связаны с общественным целым и олицетворяющим его го­сударством. Так, Бональд вводит понятие социального человека, спо­собного обрести подлинную свободу только в обществе и благодаря обществу. Человек, — рассуждает он, - может обладать свободой двоякого рода: это - его свобода как существа физического и, с дру­гой стороны, — свобода религиозная. Объединение двух этих типов свободы и составляет свободу гражданскую подобно тому, как объ­единение религиозного и физического общества рождает общество гражданское, а объединение в одном существе человека физическо­го и разумного дает миру человека социального.

Таким образом, подлинная свобода определяется социальной ин­теграцией человека и реализуется через нее. Человек свободен только тогда, когда он включен в общество и подчиняется его воле. Фактически, ранний консерватизм в его англо-французском вариан­те возвращается к досовременному, традиционному пониманию сво­боды, основанному на социальной иерархии (социальная иерархия также естественна, как естественна иерархия в природе) и почита­нии традиции. Такая свобода, утверждает Берк, «получена людьми вместе с врожденным чувством достоинства», она благородна, зна­чительна и величественна. «У нее есть родословная, своя портретная галерея предков, ей принадлежат надписи на монументах, докумен­ты, свидетельства, титулы и права»414. Берк всей душой отстаивает реальные права человека, установленные гражданским обществом: право работать на себя, не вредя другим, право на продукты произ­водства, на справедливость, на наследование, воспитание и обучение детей, на наставление при жизни и утешение в смерти.

Что же касается абстрактной идеи равных прав и свобод челове­ка, то она ложна как с политической, так и с нравственной точки зрения. Человек, вложивший в общий фонд 600 фунтов, имеет пра­во на получение дивидендов пропорционально вкладу, но он не имеет права на равный со всеми прочими дивиденд с основного капита­ла. Аналогичным образом обстоят дела с политическими правами и свободами. Абстрактной Свободы (в единственном числе) не суще­ствует. Можно ли поздравить с обретением своего естественного права свободы убийцу или разбойника, которому удалось бежать из тюрьмы?415 - спрашивает Берк. Поэтому и равенство - это не абст­рактное равенство в правах, но равенство моральное, равенство в добродетели: каждый человек на том месте, которое предписано ему Провидением, может равным образом исполнять свой долг. Тем самым устанавливается неразрывная связь между государ­ством, с одной стороны, и моралью, долгом, развернутым кодексом прав - с другой. При этом не мораль и долг каждого человека нахо­дят свое выражение и независимое существование в государстве, но только государство позволяет им реализоваться в полной мере. Но если так, то стремление представителей Просвещения подчи­нить государство воле и желанию индивидов основать законность исключительно на свободном выборе людей, т. е. на договоре между абстрактными индивидами, лишенными каких бы то ни было мо­ральных качеств, с точки зрения того же Берка, - чистое безумие. «Общество, - утверждает он, - это действительно договор, но дого­вор высшего порядка. Его нельзя рассматривать как коммерческое соглашение о продаже перца, кофе и табака или любой подобный контракт, заключенный из практической выгоды... Государство тре­бует уважения, потому что это — объединение, целью которого не является удовлетворение животных потребностей или решение ни­чтожных и скоротечных задач. Это общество, в котором должны развиваться все науки и искусства, все добродетели и совершенства. Такая цель может быть достигнута только многими сменявшими друг друга поколениями - поэтому общественный договор заключа­ется не только между ныне живущими, но между нынешним, про­шлым и будущим поколениями. Более того, договор каждого отдельного государства - это всего лишь статья в изначальном дого­воре вечного сообщества, составленном как единая цепь из разных колец, соединяющая видимый и невидимый миры; этот высший за­кон не является субъектом воли тех, кто несет перед ним ответст­венность и связан договором, подчиняющим их волю общему зако­ну»416.

Ту же линию рассуждений находим мы у идейного последовате­ля консерватизма Берка Сэмюэла Тейлора Колриджа (1772-1834), известного английского поэта-романтика. Он вошел в историю ми­ровой культуры не только благодаря своим литературным и крити­ческим опытам, но и благодаря своим философско-политическим сочинениям, в главном из которых «Устройство Церкви и Государ­ства в соответствии с идеей каждого из них» (1830) Колридж задает­ся вопросом, традиционным для всех теорий общественного договоpa XVII-XVIII вв.: каким образом своевольные и непокорные люди могут жить сообща, не истребляя при этом друг друга?

Люди, полагает он, могут жить только сообща, и только сообща они создают гражданское общество. В обществе человек - нечто го­раздо большее, чем просто индивид, так как он живет согласно оп­ределенным принципам и стандартам, установленным государством. Но человек, по Колриджу, существо не только общественное, но еще и моральное, связанное с определенной ценностной системой. Поэтому общество - и это центральный пункт политической фило­софии мыслителя.- он понимает как «моральное единство, органи­ческую целостность». Государство - это также моральная целост­ность, выходящая за пределы чувственного опыта составляющих его индивидов; при этом благо государства является благом для всех его подданных417. Именно с точки зрения целостности и органично­сти общества определяет Колридж место и роль человека в общест­венно-политической структуре, подвергая при этом критике либе­ральное учение о правах личности. Он утверждает, что место инди­вида в обществе определяется не его равными с другими правами и свободами, но его ценностью для государства. А эта ценность, в свою очередь, как и любое моральное установление, детерминиро­вана опытом. Поэтому то, что мы называем правами и обязанностя­ми, - а они неразделимы, - есть лишь внешние знаки, благодаря ко­торым мы можем знать, обладает ли индивид своим местом в обще­стве и государстве. Поэтому неправильно говорить: все люди имеют равные права и обязанности. Правильнее было бы сказать: все в равной степени обладают правами и обязанностями.

Несколько иначе понимается индивид в немецком романизме. Личность здесь также включена в целое, только включенность эта не задана изначально божественным бытием и не является «естест­венной» (в просвещенческом смысле). Бесконечно разнообразное индивидуально-личное и социальное как бы «светятся» друг в друге, они взаимообусловлены и взаимопроникаемы. С одной стороны, пантеистический момент, привносимый немецкими романтиками в политическое видение мира, вступает в явное противоречие с пропо­ведуемой ими же концепцией иерархического устройства социально-политической сферы человеческой жизни. С другой - он позволяет романтикам преодолеть наметившийся в Просвещении и осознан­ный уже Руссо разрыв между природой и историей. Если в основу всемирной жизни заложен индивидуалистический принцип (а он под­разумевает некую непредвиденность, «произвол» полностью исклю­чавшийся механистическим рационализмом), то это позволяет соединить закономерность и непредвиденность возникновения нового, что и составляет сущность исторического подхода к политической действительности. «Эта мысль, — пишет К. Манхейм о романтиках, — ...ощущает каждую минуту как неповторимое и несравнимое, в каждом генезисе видит проявление жизненной силы и ставит перед ра­зумом задачу следовать ритму мира. Мысль не должна писать портрет мира — она должна сопровождать его движение. Именно на этой тенденции произрастает все то, что мы называем «динамич­ным мышлением». Пантеизм XIX века представляет собой особый вид пантеизма, так как становится историческим - переживание ис­тории предстает наивысшим переживанием существа жизни»418.