Западноевропейский консерватизм первой половины XIX в (стр. 7 )

Для ранних немецких романтиков йенского периода такой фор­мой восприятия действительности предстает полумистическое в сво­ей основе религиозное чувство, связываемое ими с дореформационным христианством. Средневековая христианская Европа, считает Новалис, была своего рода «первой любовью», которая умерла, не выдержав гнета духа коммерции и эгоистических интересов. Сама Церковь оказалась подвержена коррупции, что привело к появле­нию реформаторов, приведших католическую Церковь к расколу. Реформация принесла с собой дух постоянного бунтарства, препят­ствовавшего социальному единству, хотя, признает Новалис, проте­станты «установили немало верных принципов, учредили много по­хвального, упразднили много пагубного». Но они упустили из виду самое главное - их действия привели к расторжению нерасторжимо­го, к разделению «всеобщего христианского единения», в результате чего религия «утратила свое великое политическое умиротворяю­щее влияние, свою особую роль объединяющего, индивидуализиру­ющего христианского начала». Религия, которая была одним из столпов государства, превратилась в его служанку. Протестантское прочтение Библии разрушило подлинный ее смысл. Появление кас­ты ученых, занимающихся толкованием Библии и не принадлежа­щих Церкви, породило противоречие между верой и знанием.

Но этот конфликт имел и политические последствия: в общест­ве воцарилась анархия, так как государство благотворно, лишь ко­гда оно основано на вере. Тем не менее Новалис говорит не столько о возрождении католичества в его былом величии и единстве, сколь­ко о новой версии христианской религии, основанной на опыте и традициях средневековой религиозности. Христианство, рассуждает мыслитель, существует в трех формах. Первая из них - «оплодотво­ряющая стихия», свойственная любой религии и означающая просто примыкание человека к вере. Вторая - промежуточная форма - оз­начает веру в способность всего земного превратиться в «хлеб и ви­но Вечной Жизни». Третья форма - это вера в Христа, в Богоматерь и в святых. «Выбрав одно из этих проявлений, вы выбираете так или иначе все три, становясь тем самым христианами и членами единой, вечной, несказанно счастливой общины». И «очищенная потоком времен», в сочетании с двумя другими элементами католическая ве­ра «навеки осчастливит землю»428.

Соответственно и государство может быть истинным и справед­ливым только в том случае, если в основе его лежит религиозный принцип. В таком государстве любой индивид готов пожертвовать своими интересами и самим собой ради всеобщего интереса. В госу­дарстве Новалиса нет места личному интересу, ибо только полный отказ от всего индивидуального способен сделать государство могу­щественным и сильным. Это органическое государство, в котором все индивиды и классы действуют подобно взаимозависимым частям организма, выполняя каждый свою функцию. Любой гражданин здесь действует лишь как подданный государства, и только монарху дозволено возвышаться над массой подданных, поскольку он пред­ставляет собой символ, воплощающий живую идею государствен­ности.

Фридрих Шлегель, первоначально не разделявший идей Новали­са в отношении Реформации, впоследствии создает свою концепцию государственности, в которой самым причудливым образом пере­плетаются элементы романтизма и Просвещения. «Некогда великое и прекрасное разрушено сейчас настолько, что я и не знаю, как в этом смысле можно было бы просто утверждать, что Европа суще­ствует как целое...». Однако «в самой испорченности Европы видны зачатки высшего назначения», здесь «открыто место для чего-то но­вого», здесь «доброе начало земли ожесточеннее всего борется со злым», поэтому именно здесь «должна решаться в конечном итоге судьба человечества»429. Шлегель выдвигает три основных требова­ния эпохи. Первое из них - сугубо просвещенческое: в противовес духовной разобщенности современного мира создать новую науку и новое искусство, которые были бы направлены на развитие «выс­ших способностей разума, фантазии и чувства». Эта новая культура должна всецело опираться на духовный багаж прошлого, ибо «вели­кие поэты, философы и государственные деятели прошлого состав­ляют подлинно великий мир», и благодаря общению с ними «мы пе­реносимся из этого дурного и падшего мира в возвышенный и обретаем силы переносить вульгарное, печальное окружение»430. Во-вторых, следует восстановить христианскую религию, «столь долго попираемую»; и наконец, возродить царство чести, свободы, верно­сти обычаям, всецело присущие древней германской конституции.

При этом Шлегель приходит к очень важному для немецкого ро­мантизма выводу: глубинная сила нации заключается не столько в деятельности великих и образованнейших людей, но в самом наро­де, и, в первую очередь, в народе, живущем на берегах Рейна, сумев­шем вопреки всем испытаниям сохранить верность католической ве­ре своих предков. В более поздних произведениях («Лекции по философии», а также «Уроки всеобщей истории», порывая с космо­политизмом своих ранних работ, Шлегель утверждает необхо­димость выбора каждой нацией своего собственного пути. Сильное государство может быть основано только на национальных тради­циях. Особую роль здесь, по его мнению, играет единство языка, ко­торое представляет собой связующую нить, естественное основание нации. Вместе с особым национальным характером и совокупно­стью национальных нравов язык следует рассматривать как самую прочную и длительную связь, обеспечивающую единство нации на протяжении столетий. Ведь «языковой мир» — это «зеркало созна­ния и внутренней мыслительной способности». «Различные эпохи в древнейшем языковом созидании образуют именно различные сис­темы культуры в процессе развития человеческого духа. И язык во­обще как нить воспоминания и традиции, соединяющая народы друг с другом в их последовательности, это как бы общая память и вели­кий орган воспоминания всего человеческого рода»431.

В более систематическом виде эти романтические «идеи-чувст­вования», хаотически разбросанные по страницам литературных очерков и эссе Новалиса и Ф. Шлегеля, Тика и Вакендрорера, мы обнаруживаем у Адама Генриха Мюллера фон Ниттерсдорфа (1779-1829), в творчестве которого, по словам К. Манхейма, «ро­мантизм интеллектуалов (как идеологическая реакция на Просве­щение) протягивает руку течению феодального консерватизма»432. Уже в ранней работе «Теория антитез» (1804), написанной под вли­янием философии природы Шеллинга, Адам Мюллер выступает против статичного видения мира, основанного на дедукции всей сис­темы знаний о предмете из одного принципа, на конструировании жестких и однозначных дефиниций (выведение из идеи человека всей политической философии прав человека, построение историо­софии на принципе линейного прогресса, и т. д.). Объект нельзя рас­сматривать изолированно, с одной только точки зрения, - это суще­ственно упрощает наши знания о мире, делает наши концепции пло­скими, одномерными, лишенными жизни. Мыслить нужно, опираясь не на одну позицию, но и на антитезу данной позиции, воспринимать объект в его отношении к анти-объекту. В этом постоянном взаимодействии противоположностей нет неподвижности и стагнации, из него-то и рождается жизненный поток (Werden), а сама мысль ста­новится столь же подвижной и многогранной, как и сама жизнь.

Эти концептуализации нашли свое непосредственное проявле­ние в политической плоскости в зрелом труде Адама Мюллера «Основы политического искусства» (1809), одной из главных идей которого является противопоставление понятия и идеи государст­ва. Еще у Берка, чьи воззрения при всей их антипросветительской направленности, отмечены влиянием просвещенческого рациона­лизма, государство определяется как «мудрое изобретение челове­чества, предназначенное для обеспечения человеческих жела­ний»433. Для Мюллера же любая попытка дать ограниченное опре­деление государства, подход к государству как некоему статичному предмету, как к «мертвой материи», застывшей в какой-либо окон­чательной форме, абсолютно неприемлемы. Для него понятие — это именно жесткие, раз и навсегда определенные формы. Мысль же должна следовать за всеми изменениями своего объекта, воспроиз­водить все его нюансы и полутени. «Государство пребывает в дви­жении, изменяется в каждое мгновение, насмехается над нашими си­стемами и хохочет над нашей геометрией». Поэтому «если мысль питает такой возвышенный предмет, расширяется, движется и рас­тет подобно тому, как расширяется, движется и растет сам предмет, то эту мысль мы называем не понятием, а идеей предмета, государ­ства, жизни»434. К государству нельзя подходить как к орудию для управления людьми, ибо оно есть «идея всех идей», оно полностью поглощает индивида, который «не может более покинуть сообщест­во, где родился, подобно тому, как правая рука не может отделить­ся от тела». Его нельзя изменить произвольно в соответствие с человеческим замыслом, как это делает плотник, изменяя в ходе своей работы мебель, которую он создает.

Тем самым Мюллер окончательно утверждает в консерватив­ном политическом мышлении своей эпохи органицистское предста­вление о государстве, определяемое, в частности, Э. Трельчем как «общее умственное направление, протест против рационального и только абстрактно нормативного мира идей Французской револю­ции, выросшую из поэтической романтики философской мистики идею связи индивидуального и универсального», как «точное крити­ческое исследование единичного и идею целостности или организма, которые воспринимались этими исследователями в тесной свя­зи... это было понятие жизни вместо гегелевской идеи; понятие ста­новления созерцаемого, а не конструируемого; виталистическая идея развития, связанная с соответствующим ценностным направле­нием»435.

Органицистская гипотеза общественно-политического устрой­ства представляет собой развитие и проекцию на общественно-политическую сферу философских идей Шеллинга и его предшествен­ника, одного из наиболее глубоких философов романтической эпо­хи, Франца Баадера, в представлении которых природа есть живой организм, бесконечный цикл, где каждое индивидуальное существо­вание имеет смысл лишь благодаря своей включенности в общую систему. Космическое становление интерпретируется ими как отда­ление, а затем возврат к утраченному единству, где индивид обрета­ет в неосознаваемом интуитивном опыте контакт с универсальным организмом. Общество рассматривается не как арифметическая сумма равных между собой индивидов, а как новый творческий син­тез, обладающий до некоторой степени мистическим существовани­ем, независимым от существования составляющих его частей или единиц. В таком союзе само понятие индивида исчезает.