Удивление Аристотелем (стр. 10 )

Аристотель выделяет в риторике две зоны – зона говорящего и зона слушающего. Каждая зона представляет собой полюса убеждения, то есть рЯуфейт.

Даймон убеждения (ἧипт)

РЯуфйт говорящего есть ἧипт. Мы говорили об этосе трех функций индоевропейского общества в структуре этики. В риторике термин ἧипт получает иное значение, хотя в отдаленном горизонте значения сближаются: речь идет о деятельной установке, отражающей структуру его Dasein’а и ее фундаментальные особенности. Но эта деятельная установка может рассматриваться в разных контекстах. Поэтому в данном случае можно говорить о риторическом этосе, а в контексте «Никомаховой этики» -- об этосе просто. Впрочем фраза Гераклита (119 фрагмент) о том, что ἦипт ἀнисώрῳ дбίмщн, применима и к риторическому этосу. Этос есть то, от имени чего человек произносит речь, структура этой инстанции. Но по Гераклиту этос определяется в человеке даймоном. Значит человек, произносящий речь, говорит от имени даймона. От того, как человек относится к даймону, принадлежит ли даймон ему, или он даймону, речь диверсифицируется. В речи философа говорит сам философ, заставляя говорить своего даймона, давая Логосу слово и модерируя его. Речь обывателя на рыночной площади убеждает окружающих от имени даймона, выступающего как das Man, conventional wisdom. Во всех случаях именно даймон ответственен за убедительность речи, за ее внушение. Даймон есть есть фасцинация речи (реЯищ), ее действенное онтологическое могущество. Внушительность речи как цель риторики состоит не просто в искусстве достижения поставленных говорящим целей в их воздействие на аудиторию, но в выявлении, манифестации и при определенных обстоятельствах укрощении даймона, являющего себя вместе с речью, являющего себя как речь. В структуре выявления и укрощения даймона состоит рЯуфйт говорящего, как его этос (ἧипт).

Ужас способных слышать: рЬипт

Если мы посмотрим на процесс убеждения с другой стороны, то выясним структуру слушающего и его рЯуфйт. Здесь Аристотель вводит еще одно важнейшее для его философии и для философии вообще понятие – рЬипт, от глагола рЬучщ. Обычно это слово переводиться как страдание, страсть, латинское passio, откуда пассивность, инертность. В высшей степени замечательно это соотнесение значений слов «слушать» и «страдать». Страдание есть состояние дьоб, когда она подвергается трансформациям, то есть приходит в движение. Слушатель есть носитель дьоб в ее действительном состоянии. Он всегда более или менее комфортно расположен в структуре дьоб, которая есть алгоритм упорядочивания сущего вокруг него. Живя в дьоб, человек находится в безопасности. Он со всех сторон закрыт от прямого воздействия фЭлпт как смерти. Он сам бесконечен и безопасен в своей жизни, если брать ее как мгновенное состояние. Он также бесконечен и безопасен в смерти, если по Эпикуру, этому горячему проповеднику банального сознания и певцу структур повседневности, если вместе со смертью исчезает всё. Хайдеггер говорит о фундаментальном значении цьвпт, ужаса. Ужас есть чистое явление Логоса, удивляющего Логоса, который одновременно чудесен и чудовищен. Ужас и смерть находятся в середине человека, на равном удалении от всех границ. Он и есть его середина, мЭупт. Золотая середина это точка абсолютного ужаса. Дьоб развертывается вокруг этой точки, и от этой точки. Это создает структуру дьоб как пространства для бегства. Человек (в случае неаутентичного режима экзистирования) бежит от панического ужаса, от своей «золотой середины», не видя перед собой ничего, и маршрут этого бегства конституирует всё, рЬн, становясь – через воспоминание о нем на безопасной дистанции содержанием дьоб. То что он не видел в бегстве, становится видимым после того, как человек удалился на безопасную дистанции от Логоса как явления. И далее он начинает либо продолжать путь от, либо вспоминать как он бежал, либо вращаться вокруг центра, внушающего страх, либо даже делать робкие пути вернуться и посмотреть на то, что его так напугало.

В любом случае дьоб есть укрытие для человека, так как благодаря упорядоченному и упорядочивающему в свою очередь сознанию, структурированному мышлению человек вообще может существовать.

Оказываясь в положении слушающего дьоб подвергается испытанию. Она оказывается перед прямой угрозой речи, которая (как мы видели) берет свой исток в Логосе. Слушатель сталкивается с даймоном (с богом Паном). Тем самым слыша речь, мы слышим зов. Это зов смерти, ужаса и фЭлпт, это рбсЬклзуйт в изначальном значении – побудительно-пробуждающая речь кого-то стоящего рядом (рбсб-)12. То, что мы испытываем, воспринимая эти лучи смертоносного Логоса, и есть пафос, рЬипт. Говорящий воплощает в себе этос, слушающий пафос. Этическое есть деятельное, патетическое – страдательное. Риторика простирается между этими двумя полюсами, составляющими два рЯуфейт. Этос убежденно (в новом, взятом из области ужаса) убеждает, пафос убежденно (в старом, в прежней дьоб ) убеждается. Этос наступает, пафос воспринимает наступление. Пафос не сама дьоб, это состоянии дьоб, атакуемой этосом говорящего Логоса. Пафос есть ответ на внушение – он может быть разным. Можно отбросить вызов, отказавшись слышать то, что слышишь. Можно перейти в контратаку и попытаться построить на пафосе ответный этос, но уже страдательно окрашенный, задетый ужасом (это совсем не то, что чистый этос говорящего – отвечать и говорить совершенно различные философские действия). Можно поддаться зову и двинуться ему навстречу, трансформируя (подчас ломая) структуры дьоб. В любом случае пафос  это форма экзистирования Dasein’а, как наделенного способного слушать, то есть страдать.

Аристотель как задание

Мы рассмотрели лишь отдельные стороны прочтения Хайдеггером Аристотеля в некоторых фундаментальных понятиях. Хайдеггер в этой же самой рассматриваемой работе, а также в серии других переосмыслил Аристотеля гораздо шире, глубже и масштабнее, хотя и не придал своей огромной философской работе законченного систематизированного вида. Собственно книгой, предельно ясной и самодостаточной, системной и предельно ясной является только одна его работа – «Sein und Zeit», а все остальное нуждается в тщательной дешифровке. По сути Хайдеггер  философски оживил все три структурных момента европейской философии в трех циклах текстов:

цикл, посвященный досократикам (особенно Анаксимандру, Пармениду и Гераклиту) и Платону и Аристотелю – здесь Аристотель является вершиной всей эллинской философии Начала, и будучи вершиной он в определенном смысле есть ее фЭлпт, конец – отсюда приоритет именно Аристотеля, все предшествующее в эллинской философии есть еще не Аристотель, а все последующее уже не Аристотель; цикл, посвященный Средневековью и схоластике – блаженному Августину, Фоме Аквинскому, Дунсу Скоту и т. д. – этот цикл самый предварительный и неполный; цикл, посвященный философии Нового времени – Лейбницу, Канту, Шеллингу, Гегелю, феноменологии и Ницше – это философия Конца, где Декарт и Лейбниц начало Конца, а Ницше просто Конец.

Эти три цикла, распределенные по разным книгам, курсам лекций и соответственно томам Полного собрания сочинений нуждаются в доскональном осмыслении и определенной философской систематизации. Без четкого выяснения структуры трех моментов в их наиболее показательных мыслителях, философия истории Хайдеггера останется отчасти имплицитной. А это значит, что и озарение «Sein und Zeit», и тематизация Seynsgeschichtliche, и собственно приглашение к созданию философии Другого Начала повиснут в воздухе и не смогут полностью раскрыть своего потрясающего основы содержания. При этом Аристотель здесь играет, действительно, ключевую роль, поскольку если теоретически можно отмахнуться от Платона (как от «трансценденталиста»), от схоластиков («слишком конфессионально) и от немецкой классической философии («слишком вычурно»), от Аристотеля отмахнуться невозможно, ведь именно на его теориях строится вообще вся западная философия в своих основах, вся наука, вся логика и вся грамматика. Аристотель заложил основы европейской дьоб, которые Запад и все находящееся под его настойчивым влиянием человечество, не может из себя изжить. Без Аристотеля нет ни логики, ни грамматики, то есть нашего мышления и нашего языка. Он внутри нашего сознания. На нем строится вся наша культура. Он и есть креаугольный камень. Практически все смыслы филофоских (и не только) понятий так или иначе восходят именно к нему. Хотя в Возрожденье началась систематическая война с Аристотелем, надо сказать, что она была проиграна. Аристотелея нельзя сместит ни Платоном, ни досократиками. Атомистский удар и резкий прорыв демокритовского мышления, конечно, поколебал аристотелизм и создал предпосылки для наиболее отвратительных стороны фиоософии, науки и культуры Нового времени, низвергнул ттрадиционое «аристотелевское» трехфункциональне обещство в пользу торговцев, передал бразды правления в руки носителе обыденного созания, рабам das Man и структур повседневности, но изжить логику, иерархию языка и базовые структуры европейского мышления до сих пор не удалось. И тем ценнее тот героический жест, которым Хайдеггер возвращает Аристотеля в самый центр философского внимания. Без нового и внимательного продумывания его философии мы не только не сможем начать Другое Начало, но и не поймем, что же, собственно, кончилось. Поэтому как Хайдеггер – это задание, так и восстановление Аристотеля в его изначальном достоинстве есть фундаментальная, если не главная часть этого задания.

1 Heidegger M. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Gesamtausgabe Band 18. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002.

2 Heidegger M. Sein und Zeit (1927). Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 2006.

3 Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes. Gesamtausgabe Band 20. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979.

4 В 72 фрагменте Гераклит описывает это в следующих словах: пἷт кбиґ ἡмέсбн ἐгкхспῦуй, фбῦфб бὐфпῖт оέнб цбίнефбй – то, с чем они сталкиваются ежедневно, остается самым им наиболее чуждым, а в 101 говорит о себе: ἐдйжзуάмзн ἐмещхфόн, «я искал себя».

5 Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. GA 20. Frankfurt/am Main:Vittorio Klostermann, 1979.

6 Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Op. cit. S. 433.

7 Heidegger M. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Op. cit. S. 25.

8 Об этом в моем обзоре книги Хайдеггера «Основы экзистенциальной теории логики и проблема Grund». См. Heidegger M. Metaphysische Anfangsgrьnde der Logik im Ausgang von Leibniz. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978.

9 Heidegger M. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Op. cit. S. 150.

10 См. Основы экзистенциальной теории логики и проблема Grund.

11 См. Ноомахия. Три Логоса. Т. 1. М.: Академический проект, 2014.

12 Значение утешения тоже включено в это «побуждающее взывание стоящего рядом», но оно вторично и производно.