Удивление Аристотелем (стр. 7 )

Отсюда уже можно перейти ко второму значению пὐуЯб, как бытие сущего. Сущее как сущее (пὐуЯб  в первом смысле) есть именно это сущее, возведенное к Логосу и вступившее к мир (кьумпт). Но это как это сущее относится к бытию, пока мы не рассматривали. Во втором значении слова пὐуЯб Хайдеггер предлагает видеть указание именно на бытие сущего. Не на его еЯдпт, который делает сущее тем, что оно есть, но на то, что заставляет сущее быть (не чем, быть, а просто быть). Я, откровенно говоря, не понял, что имел в виду Хайдеггер, интерпретируя в фь фй ἧн еἶнбй  - ἧн как род, а еἶнбй как вид. Сам он это не пояснил, в последствии может быть я это проясню. Но общий строй его анализа пὐуЯб в формуле фь фй ἧн еἶнбй, скорее, подводит к тому, чтобы ἧн рассмотреть как вид, еЯдпт, а еἶнбй как то, что дает сущему быть, то есть основание его бытия, то есть его бытие. Его бытие, только его и ничье еще. В этом случае пὐуЯб выступает как снование, начало (бсчЮ) сущего, являющееся и его собственным и общим. То есть чем-то близким по природе к единящему Логосу. Но Логос имеется только у людей. У сущего, которое не относится к людям, Логоса нет. То, что может выступать у них аналогом Логоса, это их фЭлпт, их смерть, их выявленная энтелехия. Логос фЭлпт человека, его энтелехия. Это его основание, его Grund. У всех остальных сущих основание не есть Логос. Они его не имеют. Вместо этого у них есть пὐуЯб.

И здесь два значения пὐуЯб 1) и 2) сходятся в одно. Это самое важное. Высказывание «(это) сущее есть» и высказывание «(это) сущее есть это» одновременно конституируют пὐуЯб, как фЭлпт сущего. Это значит, что бытие относится к вещи только как бытие этой вещи, изнутри нее самой, но, будучи, только и исключительное ее бытием, оно есть общее основание для всего сущего. В пὐуЯб таким образом вещь обосновывается дважды: как эта вещь и как вещь, которая есть. Но при этом – в этом аналоге Логоса в вещи оба момента суть не два, а одно: то, что приводит вещь к наличию и то, что приводит именно эту (а не иную) вещь к наличию, это пὐуЯб.

Но человек есть то же сущее. Однако такое сущее, которое отличается от других сущих обладанием Логоса. Значит, пὐуЯб человека, сущность человека есть Логос. И значит, именно Логос делает человека и тем, что он есть (жῶпн льгпн ἔчпн), и делает так, чтобы он был. Это и есть онто-логия, пнфплпгЯб. И вот тогда созвучие и родство сущности (пὐуЯб) человека и сущности (пὐуЯб) всех остальных сущих вскрывается в горизонте сущности. Но что такое горизонт сущности? Это мир (кьумпт), где человек взлетает к Логосу, а сущее к сущности. Тем самым осуществляется переход от сущего к бытию, а точнее к онто-логии, к такому бытию, осью которого сияет молния Логоса.

Мы подошли к третьему определению пὐуЯб у Хайдеггера, которое он связывает с da, Dasein’ом, но понятом еще не в значении «Sein und Zeit». Насколько я понимаю, речь идет о стремлении обосновать экзистенциальную природу эссенции (пὐуЯб). Сам Хайдеггер в «Sein und Zeit» эксплицитно ставит задачу обоснования такой онтологии, которая не разрывала бы связей с онтикой (он называл это фундаменталь-онтологией), а следовательно, строилась бы не от эссенции (сущности), но от экзистенции. Эти знаменитые пассажи «Sein und Zeit» оказываются, однако, гораздо более трудными, если мы учтем раннего Хайдеггера (того, которого мы разбираем сейчас) и позднего, который занялся нюансированным и утонченным комментарием к «Sein und Zeit» и вышел к горизонту Seynsgeschichtliche. В этом третьем определении пὐуЯб Аристотеля как сущего вот (Daseiende), мы видим, на самом деле, самое главное звено хайдеггеровской мысли: пὐуЯб в первых двух значениях есть еще и сама по себе явление, феномен, она являет себя. Это принципиально потому, что первые два толкования могли бы привести к онтологическому дуализму в духе платонизма (двухэтажная топика). Мол, есть измерение, где наличествует сущее как тело. Это явление. А еще есть другое измерение, где пребывает сущность этого тела (явления). И мы оказываемся в платонизме с его тимеевской онтологией идей (парадигм) и икон (копий). Да, первые два толкования пὐуЯб допускают платонизм и даже отчасти его предполагают. Но если бы мы на этом остановились бы, то упустили бы остроту мысли и Аристотеля и самого Хайдеггера, строивших свои философии на стремлении любой ценой уйти от онтологического дуализма Платона: от двойственности мира копий (явлений) и мира идей (образцом). Для Платона есть два типа сущих – подлинно сущее (идеи) и частично сущие (подверженные циклу становления и гибели). Аристотель жестко отвергает эту модель, строя картину где есть только один горизонт сущего, а идей нет. Именно это же самое стремится утвердить и обосновать Хайдеггер (только с другой стороны историко-философского процессе Запада). Именно поэтому Хайдеггер дает третье (экзистенциальное) определение пὐуЯб, как Daseiende. ПὐуЯб есть не там и не тогда, но здесь и теперь. Она трансцендентна (как трансцендентен мир8), но при этом не возможна, а действительна, действенна, актуальна. Значит, мы не можем рассматривать вещественный телесный мир как нечто особое. Он есть не мир сам по себе, а соматическое измерение сущего, которое навязчиво скрывает сущность (пὐуЯб), но в тоже время и открывает его. Сущность (пὐуЯб) недуальна, это не идея, а сама вещь, именно сама, не просто вещь, а сама вещь. Тело есть не сущее, но состояние сущего, его измерение. Некоторый аналог экзистенциала Dasein’а. Тело есть не что иное как пространственная находимость тела, его da, его фьрпт, его внутреннее измерение. Тело есть в сущем, как его органическая (а не механическая) часть (мьсйпн ЭнхрЬсчпн). Оно не материя, а взысканный и возделанный эйдосом компонент самого себя. В этом, подчеркивает Хайдеггер, еЯдпт Аристотеля отличается от формы (мпсцЮ). Демокрит определяет вещь через видимость и цвет (учЮмбфб и чсюмбфб). Это более или менее соответствует форме (мпсцЮ) Аристотеля. Но тут Аристотель приводит пример деревянной руки, чей вид и цвет полностью напоминают человеческую. По Демокриту, то что выглядит как рука и есть рука (в этом можно увидеть прообраз виртуального мира и порядка симулякров). У нее есть форма руки, но это не рука. Чтобы она была рукой, у нее должен быть эйдос руки, а в эйдос, еЯдпт Аристотель включает действительную телесность, ὕлз. И форма (мпсцЮ) и материя-древесина (ὕлз) суть сечения эйдоса (еЯдпт). Но еЯдпт, в свою очередь, входит сущность вещи, хотя он не тождественен этой сущности, так как в нее входит также и бытие. Поэтому пространственность вещи (ее da) как ее телесность следует мыслить не как нечто радикально отличное ее сущности (пὐуЯб), а как ее саму в режиме сокрытия, где само отсутствие сущности (Abwesen, уфЭсзуйт) указывает (обратным образом) на наличие. Сущее есть вот-сущее как ложь (шеῦдпт) сущего, но это ложь именно этого сущего и именно об этом сущем, как не-истина о его бытии, как забвение основания, Grund, скрытого за наличием и открывающегося именно через эту скрытость (чтобы нечто найти, надо предварительно это спрятать).

Энергия и сила

Введя пὐуЯб, теперь будет проще выяснять остальные основополагающие термины Аристотеля.

Мы уже сталкивались с понятием времени, введенным Хайдеггером через анализ трех типов речей. Поясняя это, мы увидели глубинную роль энтелехии и онтологическую структуру движения. Сущее находится в движении, так как оно удалено от своей сущности (пὐуЯб) и стремится к ней. Но эта сущность является не просто возможной (дэнбмйт), но и действительной (ἐнЭсгейб). В понятии энергия, еще одном ключевом термине (ὸсйумьт) Аристотеля лежит ключ к его философии и онтологии. Чтобы понять структуру движения и времени, надо точнее изложить соотношение возможного и действительного, так как в латинском переводе potentia и actus важнейшие семантические измерения мысли Аристотеля были или утрачены, или искажены.

Во-первых, греческий термин ἐнЭсгейб означает то, что в действие, а не само действие, дело -- ἔсгпн. ἐнЭсгейб означает состояние действенного наличия или присутствия. При этом важно помнить, что для Аристотеля есть только одно совокупно сущее, всё, в отличие от Платона, отделяющего идеи и иконы. Поэтому Аристотель, как праотец феноменологов и самого Хайдеггера, было важно построить такую онтологию, которая исключала бы дуализм. Следовательно, его различение (дйбЯсеуйт) должен был иметь характер наклонения в самом сущем. Таков его еЯдпт, как мы уже видели, включающий в себя форму и материю, которые можно считать его наклонениями (клЯуз). Таково само сущее (Daseiende), являющее себя (рбспхуЯб) как наклонение, скрывающее (брпхуЯб) сущность (пὐуЯб). Поэтому энергия (то, что в действии, в действительности) и динамика (сила, могущество, возможность) также должны мыслиться как наклонения сущего. Движение в его онтологии есть движение вещи к ее сущности, к ее истине, к ее фЭлпт. На первый взгляд, если следовать за внешней стороной явлений, можно посчитать, что фЭлпт (как цель) вещи возможен (то есть может быть), а тот момент, который есть сейчас на определенной дистанции от цели, действителен. Нечто в этом духе мы видим у схоластов, а затем и в философии и физике Нового времени. Но читать Аристотеля так, значит, впадать в анахронизм и игнорировать онтологическую сущность его философии, укорененной в эллинском контексте. ПὐуЯб сущего по Аристотелю, напротив, действительна, она есть его энергия, то есть не действие, а то, что делает действие действием, дело делом. Энергия есть причина движения к самой себе, и она действенна и действительна. А вот само движение в чистом виде лишь возможно, поскольку воздействие внутренней причины двигает сущее к цели (энтелехия), но само движение сущего может проходить по-разному; начинаясь, оно входит во взаимоотношения с другими сущими и их движениями, а следовательно, в этом динамическом поле сил, что-то становится действительным, а что-то остается лишь возможным. Между действительностью фЭлпт и действительностью движения к фЭлпт, причиненного самим фЭлпт, лежит зона динамического, возможного, силового.