Удивление Аристотелем (стр. 8 )

Causa finalis

Эта тема подводит нас вплотную к вопросу о причинах (бсчЮ), которая является ключевой. Аристотель выделяет, как известно четыре причины: causa materialis (алз), causa formalis (еЯдпт), causa efficiens (бсчЮ фзт кйнЮуещт) и causa finalis (фЭлпт пх Энекб). Латинское сausa (на греческом бфЯб) семантически восходит к глаголу causor, означавшего жалобу, спор. Мы видим, что в греческом эти четыре причины не названы одинаково: в одном случае это просто алз, материя (древесина); в другом эйдос (еЯдпт), в отношении которого мы видели, что он отличается Аристотеля от мпсцЮ, которое на латынь переводится как forma; в третьем речь идет о «начале движения», где подчеркнуто бсчЮ; а в четвертом о фЭлпт  и о том, что к нему обращено -- пх Энекб. В греческом случае яснее видна общая картина структуры движения, его онтологии. У движения есть начало (оно же основание – бсчЮ). Это горизонт прошлого. В этом смысле он подлежит речи суда. Эту причину следует разбирать в терминах категории/апологии, обвинения/защиты. Далее идет два наклонения настоящего – эйдетическое (еЯдпт) и гилической (ὕлз), включенное (впрочем) в эйдетическое, если понимать его не как форму, а как целое. Это то в сущем, что описывает его состояние здесь и сейчас. И наконец, самое главное – фЭлпт. Именно фЭлпт является главной причиной у Аристотеля. Это горизонт будущего.

Материальная причина была известна досократикам милетской школы, ставивших вопросу откуда взялось сущее. Из воды, отвечал Фалес. Из безграничного (ἄрейспн), отвечал Анаксимандр. Формальная причина (если приравнять еЯдпт к мпсцЮ) могла быть отнесена к атомистам из Абдер (учембфЬ и чсщмбфЬ Демокрита). Начало движения, основание в приводимой Аристотелем в качестве примера отец-сын, столяр-стол, можно возвести к Платону. А вот фЭлпт – это уже собственное озарение Аристотеля. Главное в его философии. пх Энекб –ради чего, зачем. фЭлпт есть действительное, действенное. Именно он есть энергия, высший акт сущего. Он есть в большей степени, нежели все остальное, и для Аристотеля это и  есть настоящая причина, главная и центральная. Она есть то, что в движении есть существенного. Она относится к будущему, но это будущее для Аристотеля не может быть, а есть. Более того, только оно есть действительно, а настоящее лишь возможно, тогда как прошлое уже и недействительно, и невозможно.

Поле силы – настоящее. В нем движение есть явление, момент сущего. Но сущность сущего находится в будущем, которое есть энергетически. В настоящем действительное может быть, в этом мощь, могущество настоящего. Настоящее есть сила. Прошлое является подлежащим суду, но этот суд также помещен в будущее, когда баланс эйдетического и гилического в сущем будет переведен из возможного в действительное. В момент достижения действительного будущего все становится прошлым: вот тогда (и только тогда!) можно судить сущее, исходя из действительного в сторону пред ним развернутого и неизменимого движения, ставшего прошлым движением.

Небо внутри

Но если сущее имеет в себе измерение энтелехии, телеологическое сечение как действительное, а не как возможное, то это создает еще один срез времени. Будущее, действительным образом пребывающее в настоящем (то есть фЭлпт как пйуЯб) и судящее все прошлое, в том числе и то, что сейчас является настоящим, это уже не просто будущее, а нечто больше – это вечное. И здесь мы подходим к очень важному моменту. Аристотель делит все сущее на сущее временным образом и на сущее вечно (ἀеЯ). Разница между ними в том, что сущее временно несет в себе свой фЭлпт как смерть и конец, а сущее вечно как наличие и бесконечность. Сущим вечно является небо. А также боги. В них действительно всё; они строго тождественны своей энергии, своему фЭлпт. Небо неподвижно и действительно. Оно есть высшая энергия. Боги небесны в той мере, в какой они подобны небу, сопричастны ему. Таким образом вечное может быть сущим, а сущее вечным. И если для всех сущих вечность дана как горизонт смерти, то для неба и небесных богов – как горизонт жизни и наличия в мире. Вечность действительна в небе и боге, и в них она явлена.

Но... ведь и в других сущих есть фЭлпт как энтелехия. Сущее имеет в себе фЭлпт как человек Логос. Логос – фЭлпт человека, его видовая вечность. Поэтому все совершенное, то есть достигшее своего фЭлпт, небесно. фЭлпт есть точка неба в каждой вещи, в каждом человеке. Поэтому Логос божественен и небесен. И также божественны и небесны истины вещей, их сущности (пὐуЯб). Небо есть финальная причина движения всех вещей и существ, тайны души, как ипокимена жизни. Душа небесна потому, что она есть фЭлпт живых существ, а кульминацией небесного является Логос.

Теперь становится полностью внятным отождествление Хайдеггером понятий мир (кьумпт, Welt) и небо (Himmel) в более поздних работах и особенно в структуре Geviert (Четверицы). Мир конституируется аутентичным экзистированием Dasein’а, а вещи, пробужденные в лучах Логоса к своей истине, вступают в мир (Welteingang). Но в топике Аристотеля это значит, что сущее, достигая самого себя, своего совершенства, достигает вечности, а значит неба. Конституирование Dasein’ом мира есть конституирование им неба. В аутентичном режиме экзистирования при строгом употреблении термина Welt, экзистенциал in-der-Welt-sein превращается в im-Himmel-sein, хотя сам Хайддегер такого никогда не говорил, видимо, из опасения быть неправильно понятным. А вот другое сближение неба и Германии, вполне позволяют ввести in-der-Deutschland-sein. Но конечно, такое сопоставление может быть отнесено к пробужденной Германии, аутентично экзистирующей вечной небесной Германии.

Дьоб и ее антитезы

В эллинской философии начиная с Парменида и его фундаментального различения между дьоб и ἀлЮиейб, эта пара играет большую роль в конструировании всей системы знания (ἐрйуфЮмз). Это же различие мы встречаем и у Аристотеля. Но он в «Никомаховой этике» рассматривает дьоб в более широком контексте.

Перевести термин дьоб достаточно непросто. Он означает мнение, но также видимость и славу. Хайдеггер с порой на Аристотеля пытается проникнуть в семантическое ядро термина. Здесь чрезвычайно важны сопоставления и противопоставления самого Аристотеля. Так Аристотель подчеркивает, что дьоб отлична от

нахождения в поиске (впхлеэеуибй, жЮфзуйт) – значит, дьоб имеет характер непосредственного, явленного, предъявленного, что присутствует уже здесь и сечас и не требует предварительного поиска, усилия, пути; Дьоб эвидентна; твердого научного знания (ἐрйуфЮмз) – дьоб не тождественна последнему ядру сущего, его фЭлпт, точки вечности, неба, внутри сущего, поэтому дьоб при всей своей стабильности переменчива, она следует за движением сущего; представления, явленного лишь сознанию человека (цбнфбуЯб) – дьоб более устойчаива, чем образы сознания, она охватывает глубокие пласты мышления, общие для разных людей, следовательно, дьоб коллективна и социальна, а если говорить о Dasein’е, то относится к более уровню более глубокому, нежели индивидуальность; и наконец, самое важное по Хайдеггеру, решения (рспбЯсеуйт) – это значит, что дьоб не сопряжена с высшим сечением Логоса, которое сопряжено с выбором режима экзистенции и в одном из случаев – с выбором аутентичного экзистирования и, соответственно, творения мира.

Это различие между дьоб и решением (рспбЯсеуйт) у Аристотеля дано в контексте дистинкций (дйбцпсЬ) другого ряда, где он говорит о сущности самого решения. Последовательно он отличает решение (рспбЯсеуйт) от

чувственного влечения (ἑрйихмЯб); яростного порыва (ихмьт); волевого импульса (впэлзуйт); и собственно дьоб.

Эта последовательность неслучайна, она описывает порядок (фЬойт) структуры души (шхчЮ). Перечисление повторяет слои души у Платона, данные в его знаменитой параболе колесницы, где выделяются два коня (темный и светлый) и колесничий. Эта же картина точно соответствует трехфункциональной структуре индоевропейского общества. Темный конь  соответствует телесной страсти, влечению (ἑрйихмЯб) и доминирует в третьей функции, обыватели, будучи основой его этоса. Стихия ἑрйихмЯб – труд, товары, еда и удовольствие. Светлый конь – яростный порыв (ихмьт), более благородное, но тем не менее достаточно импульсивное и спонтанное начало души, соответствующее второй функции, аристократам и воинам. Стихия ихмьт – война, ссора, а в пределе слава (фймЮ) как основа воинского этоса. Соответственно, воля (впэлзуйт) и дьоб относятся с колесничему и составляют два структурных момента разумной души. Воля – это удила возничего, а дьоб – собственно умственная карта, проецируемая через волю на коней. В сравнении с платоновской схемой мы повергли различению (дйбЯсеуйт) самого возничего, разумное начало, выявив в нем две инстанции волю и дьоб. И вот теперь нам становится ясно, почему Хайдеггер был поражен различием между дьоб и решением (рспбЯсеуйт) у Аристотеля. Решение оказалось выше разума. Оно в такой структуре рассматривается не технически, как ситуативная коагуляция воли, но чем-то, что предшествует разумной душе, если она исчерпывается мнением, дьоб. Решение (рспбЯсеуйт) оказывается чем-то более корневым и радикальным, нежели колесничий. Мыслящее начало не владеет решением, но зависит от него. Решение предшествует душе – по крайней мере той, с какой мы имеем дело на уровне дьоб и всех нижестоящих ее сечениях – вплоть до телесных влечений.

Если мы поймем природу решения (рспбЯсеуйт), мы поймем и природу дьоб, как чего-то, что не просто отлично от решения, но и подчинено ему.

Итак, решение (рспбЯсеуйт) принимает Dasein на уровне того, быть ли ему просто собой или самим собой (Selbst). Это решение предшествует разуму, так как определяет то, в каком режиме разум будет экзистировать. Решение не есть решение разума, но решение о разуме. Решая, Dasein конституирует себя в своей базовой основе. Решение принимает только Логос, и от этого решения зависит каста души. Если человек обладает Логосом, то Dasein экзистирует аутентично, и человек есть философ. Тогда он есть тот, кто думает, мыслит, а не только думает, что думает. Если Логос обладает человеком, то человек не философ, и ему думается. То есть некто думает за него (мы знаем, что этот некто – das Man). Решение конституирует колесничего в его основе  -- дьоб, а также в починенной этой дьоб воле. Если решение принято в пользу философии, дьоб оказывается подчиненной чему-то высшему. Этим высшим является истина (ἀлЮиейб) и основанная на ней наука (ἐрйуфЮмз). Это приоритетные сферу Логоса, становящиеся действенными только в случае философа, то есть живого существа, обладающего Логосом. Поэтому дьоб может быть также представлена в двух видах: как ортодоксия (ὀсипдпоЯб) и как гетеродоксия (ἑфеспдпоЯб). Ортодоксия (что в церковно-славянском было переведено как «православие») как термин возможен только в том случае, если дьоб сама по себе может быть «правой», «правильной» (ὀсип-) или нет. Сама по себе дьоб не есть ни истина, ни знание, но мнение. Мнение конститутивно для человека, но каким это мнение будет, как оно будет организовано зависит от решения. Если решение принято в пользу аутентичного экзситирования, мы имеем дело с ортодоксией, то есть мнением (дьоб), указывающим на истину. Само по себе такое мнение не истинно, оно лишь указательный знак. Но знак в правильную сторону. Двигаясь по этой карте дьоб, человек приведет колесницу к истине. При этом дьоб может быть и не правильное (крайний случай – гетеродоксия, «отличное (от правого, праивльного) мнение»). Но гетеродоксия это слишком жесткое определение, чуждое широкому горизонту эллинской мысли. Альтернативой ортодоксии является просто сама дьоб, то есть мнение. Оно не дожн быть отличным от правильного для того, чтобы быть неправильным; Оно может просто не знать или не заботиться о том, что такое «правильное». Поэтому можно сказать, что выбор (рспбЯсеуйт) есть выбор изначальной структуры дьоб – между ὀсипдпоЯб и просто дьоб, только дьоб. Философ есть тот, кто стоит над дьоб, кто является господином дьоб. Он не отрицает дьоб, он направляет ее на правильный путь, но сам свободен (в силу решения) и от этого, пусть правильного пути.