Удивление Аристотелем (стр. 3 )

Нефилософы в той или иной степени погружены в зону повседневности, и поэтому для них объединяющая роль Логоса воспринимается иначе. Она реализуется через разговор (Rede) и в пределе  через совершенно пустой разговор (болтовню, Gerede). Пустой разговор, болтовня не о чем, простое воспроизведение чего-то очевидного в тысячный раз более содержательно с философской точки зрения, чем претенциозное объявление чего-то «нового». Сущность любой нефилософской речи есть болтовня (Gerede). Очевидная бессодержательность болтовни открывает ее истинный смысл, который заключается в свободном движении Логоса по своим логическим и грамматическим возможностям. В повседневности говорит не сам человек, но das Man, который просто болтает – без начала, без конца, без смысла и цели. Цель говорения в том, чтобы говорить. Через эту практику человек экзистирует в режиме одержимости. Говорение есть выражение одержимости Логосом, который имеет человека, и только поэтому человек говорит. Общество строится на обмене речами, на говорении. Общество есть Логос, который говорит сам о себе и сам для себя. В той мере, в какой люди неразрывно сопряжены с Логосом, будучи им самим, они тоже говорят сами. Но одно дело говорить, обладая Логосом, а другое -- будучи  обладаемым им. Первой формой речи является философская речь. Все остальные формы относятся к области нефилософии или недофилософии.

Gerede, болтовня конститутивна для повседневности. Общаясь, говоря и слушая, люди в отчужденном симуляционном режиме изображают из себя философов, имитируют их. Общество, таким образом, есть пространство речи, дискурсивная текстура. Общество есть Логос, выступающий в качестве одержащего, правителя, das Man. Философ должен править (особенно это эксплицитно у Платона) именно потому, что он стоит выше общества, будучи сам обществом, то есть даже сверхобществом, его высшим достижимым, но последним пределом. Именно в этом смысл аристотелевской монархии, идею которой он заложил своему воспитаннику Александру Великому. Общее благо (ἀгбиьн кбиьлпх) для Аристотеля – это не платоновская идея и ни собрание отдельных благ каждого человека. Это конкретное достижение обладания Логосом внутри такого аристократа, который способен в процессе созерцательной жизни реализовать обладание Логосом. Тем самым он становится равным всему обществу и вместе с тем, высшим, чем все это общество вместе взятое.

Общество есть рьлйт, город, селение, конкретная совокупность говорящих друг с другом людей. «Говорящих друг с другом» означает «практикующих Логос», пребывающих в Логосе. Отсюда и еще одно определение Аристотелем человека: жῶпн рплйфйкьн, живое политическое существо. Быть политическим и иметь Логос – одно и тоже. Но точно также как иметь Логос можно и таким образом, чтобы он имел нас, так и политическое может располагаться под нами и над нами. Если человек экзистирует аутентично, то есть является философом, он есть монарх. Обладая Логосом он обладает полисом. Если человек экзистирует неаутентично – им правит Логосом, а значит полис. Поэтому общественная (политическая) иерархия прямо воспроизводит философскую иерархию, а самым царственным искусством является воспитание и образование (рбйдеЯб).

Так мы получили фундаментальную пару льгпт – рьлйт, где оба полюса оказываются принципиально взаимозаменимыми. Человек есть живое существо, обладающее Логосом. Человек есть живое существо, погруженное в политику. Живое существо в обоих высказываниях – одно и то же. Человек – снова одно и то же. Следовательно,  льгпт и рьлйт сущностностно одно и тоже. Из этого вытекает структурное (и даже онтологическое) тождество трех сфер логики, риторики и политики. Политика состоит из речей, она есть область слова. В ней человек реализует свою сущность. Мышление, речь, общество и политика суть одно и то же.

Это удивительное тождество проясняется единящей природой Логоса. Для Логоса всё одно. И когда мы двигаемся в его сторону, по дороге удивления, мы начинаем выявлять единение различаемого.

Общество есть потому, что человек влечется своим логосом к его общей природе. В обществе человек рассчитывает стать самим собой. Стать самим собой (сравните с 116 фрагментом Гераклита - ἀнисώрпйуй рᾶуй мέфеуфй гйнώукейн ἑщхфпὺт, всем людям в целом надо искать себя) можно двояким способом: философским и социальным. В первом случае корни самого себя человек ищет в себе, во втором – в соединении с другими. Первое – путь философа, философской речи. Второе – путь общения, общества, политики и повседневности. Но в обоих случаях природа человека одна – он ищет самого себя, то есть свой Логос, только разными способами. При этом два пути не расходятся абсолютно: философ становится монархом или воспитывает монарха, как такую политическую фигуру, которая, находясь над политикой, является сущностью политики, в той же степени, в какой сущностью политики является философия, а в свою очередь, повседневность общества в бытовой политике так или иначе, но оперирует логикой, грамматикой, риторикой и другими заимствованиями из философии. Поэтому философия обязательно несет в себе политическое измерение, а политика основывается в свою очередь на философии. Политика это недофилософия, а философия – сверхполитика. Но обе области – философская аристократия и общество встречаются в точке Логоса, которая является для них общей.

Трехфункциональная структура индоевропейского этоса

Из этих гомологий Аристотеля, заново подчеркнутых Хайдеггером, можно сделать бесчисленное количество чрезвычайно важных выводов. Например, можно проследить единство принципиального подхода Аристотеля и Платона, где существенное различие в формах выражения и методах обоснования, скрывает под собой общую модель безусловной проективной апологии политической иерархии, основанной на неравенстве сознаний и способов мышления. Философ стоит во главе Государства Платона. У Аристотеля, при отсутствии такой прямой формализации политического статуса философа, монархия мыслится как оптимальная модель, сводящее множество к единству – строго по той же модели движения в сторону созерцательной жизни, то есть к утверждению живого Логоса, как сущности человеческого.

И у Платона и у Аристотеля мы видим классическую для индоевропейских обществ трехфункциональную модель, детально описанную в работах Ж. Дюмезиля. Она строится по принципу треугольника, разделенного на три уровня. Вертикальная вершина – место философа и монарха. Основание треугольника – народ, общество, повседневность. Между ними – воины. Если мы будем постоянно держать эту схему в уме, многое станет у Аристотеля прозрачным.

Хайдеггер в своей книге большое внимание уделяет «Никомаховой этике», каждый термин которой подвергает тщательному анализу. Этика Аристотеля и является ярчайшим примером такой трехфункциональной структуры общества, определяемой Хайдеггером через экзистенциал Miteiender-sein (бытие-вмест-с). В первую очередь Хайдеггер напоминает, что сам греческий термин Юипт не правильно рассматривать как раздел политики. Он намного более общий и имеет автономное экзистенциальное содержание. Этика, Юипт есть структура отношения человека к самому себе, Haltung, Sichhaltung. Но отношение к самому себе есть отношение к Логосу. Поэтому такое отношение к самому себе неразрывно связано с отношением к другим. Более того, в этике дифференцируется отношение к Логосу, то есть то залог глагола ἔчейн, из базовой формулы жῶпн льгпн ἔчпн. В чистом виде активный залог формулы жῶпн льгпн ἔчпн относится к философам. Пассивный – к народу (льгпт жῶпн ἔчпн). Медиапассивный – к аристократии, касте воинов (помощники стражей-философов у Платона). То, как относится человек к самому себе (к Логосу) определяет структуру его этики. Во всех случаях высказывание Гераклита ἦипт ἀнисώрῳ дбίмщн, «этос человеку даймон» остается верным. Но в одном случае, философ сам становится «даймоном» (даймон Сократа) и имеет его (активный залог ἔчейн), а в другом «даймон» обладает человеком, который является им одержимым (пассивный залог ἔчейн). Этос в обоих случаях фундаментален, но его структура полярна. Нетрудно угадать в таком анализе позднейшее хайдеггеровское разделение на аутентичное и неаутентичное экзистирование Dasein’а. Вопрос (риторический) только в том: когда Хайдеггер читает Аристотеля, он вычитывает из него моменты «Sein und Zeit» или «вчитывает» ему их? В любом случае благодаря такой расшифровке этоса мы получаем возможность дать экзистенциальную экспликацию трехфункицональной теории индоевропейских обществ. Философы, монархи суть те, кто экзистируют аутентично. Они обладают даймоном, Логосом. Поэтому их речь имеет прямое отношение к Sein в структуре Dasein’а. Это онто-язык, тот самый, который является «домом бытия». Философ, мысля, а монарх, правя, выводят язык (Логос) из своего дома и объявляют о его структуре, тем самым являя его и удивляя тех, кто способен слышать и мыслить. Народ же, напротив, одержим Логосом, который дан ему как das Man. Тем самым он погружен в структуры повседневности, и язык использует его, заставляя повторять одно и то же, а не он язык. Поэтому третья функция относится к неаутентичному режиму экзистирования, но Dasein остается общим, а следовательно, любой человек народа в любой момент может проснуться – то есть удивиться. Даймон внутри него, как и внутри философа. Просто у философа он пробужден и явлен, а в человеке повседневности он глубоко спит. Вторая функция – воины – соответствует промежуточному состоянию между философом и обывателем. Воин намного подвижнее и пробужденнее мирного труженика, но намного более хаотичен, непостоянен и сумбурен, нежели философ. Лучшие люди народа становятся воинами. Лучшие воины философами. Лучшие философы – монархами или воспитателями монархов. Так стадии перехода от неаутентичного экзистирования Dasein’а к аутентичному развертывают политическую иерархию как экзистенциальную.

Теперь становится кристально ясно то, что Хайдеггер пишет о понятии фЭлпт в «Никомаховой этике». фЭлпт надо понимать как одновременно как цель, как предел и одновременно как то, что делает сущее им самим, то есть сущим (относящимся к бытию) и данным сущим. фЭлпт является одновременно и достигнутым (поэтому мы говорим о чем-то как о нем самом), и не достигнутым (эта дистанция и есть траеткория движения вещи в ее явлении). фЭлпт может быть также интепретирован как совершенство, завершение. Будучи внутренее совершенной, вещь движется к своему совершенству, и именно это лежит в основе онтологии движения (кЯнзуйт) и самой главной точке в учении АристоἐнфелЭчейб. Но при этом если вещь или живое существо достигнет своего фЭлпт, совершенства, ему не к чему будет двигаться. Следовательно оно умрет. Поэтому фЭлпт есть смерть, конец движения, а движение и есть жизнь. Вернее самодвижение, движение, ипокименом (ὕрпкеЯменпн) которого является душа (шхчЮ).