Русский человек: сущность, своеобразие и перспективы развития (стр. 5 )

Знаменательно в русской душе и то, что она очень религиозна. Православное христианство в жизни русского человека занимает первоочередное место. Перед любым делом, будь то строительство дома или выход на ярмарку, работа в поле или поход на войну, на Руси молились. Перед опасными предприятиями исповедовались и причащались. Православие является в России объединяющей скрепой, без которой нет будущего ни самой России, ни русскому народу. Это духовный фундамент, на котором уже более тысячи лет взращиваются поколения за поколением; благодаря которому в кровопролитнейший боях выстаивал русский народ и побеждал. Немыслима Россия без православного христианства, так как вера – это и есть самая главная народная идея. Без православия русский человек теряет свою особенность, свою нравственную простоту и великую храбрую силу. Об этом в своих романах пишут и , философы и . , например, утверждал, что русские определяются именно православием [2, 444]. А Россия является носительницей и хранительницей истинного христианства, православия [2, 444].

Сложный и многообразный, богатый пёстрыми красками, широкий до безграничности духовный мир русского народа заставляет задумываться о смысле жизни, о предназначении, о судьбе. Русский человек, даже никогда не занимавшийся философией, тянется к мудрым размышлениям. Это также характеризует его неспокойную мечущуюся натуру.

Важно также понимать, что богатство народной души легко теряется в буднях потребительской цивилизации, в низкосортных телепередачах и кино, некачественной музыке и песнях, в которых этносу навязывается что-то новое, совсем не русское и даже противоречащее исконным народным обычаям. Чтобы сберечь духовный мир нравственно чистым, необходимо дорожить и хранить свою веру, традиции и обычаи. Любить Отечество и свой народ. Сохранив в себе Божью мораль, русский народ сохранит себя. Без веры, без патриотизма, без чести и совести не станет России. Это необходимо понимать.

Примечания

1.  Ильин задачи. Статьи гг. Том I. – М.: Айрис-пресс, 2008. – 528 с.

2.  Бердяев . Русская идея. – М.: Эксмо, 2009. – 704 с.

3.  Бердяев России // http://www. krotov. info/library/02_b/berdyaev/1918_15_0.html

4.  Солженицын культуры? / На возврате дыхания – М.: Вагриус, 2004. – 720 с.

5.  Уткин российского оптимизма / Крепость «Россия». Под ред. М. Леонтьева, А. Невзорова – М.: Яуза, Эксмо, 2008. – 320 с.

6.  Из письма . 1836 // Внутренняя политика и общественные движения в России в I половине XIX века. В 2 частях / Сост. – Елабуга, 2006. – Ч. 2. – 148 с.

Елабуга

СВОЕОБРАЗИЕ ДУШИ РУССКОГО ЧЕЛОВЕКА

Русские философы, размышлявшие о судьбе России, ее своеобразии, старались определить специфические черты народа, его национального характера. Сосредоточив свои усилия на анализе «русского человека», они понимали его как человека, обладающего совокупностью особенных, характерных черт. Пытаясь решить проблему самобытности русского народа, отечественные философы использовали понятия «русская душа», «душа общественного целого», «характер русского народа» и другие. Понятие «русская душа» многогранно и имеет большое значение для отечественной культуры. Подтверждением служит количество толкований этого понятия: это и специфика российской духовности (тайна русской души); и внутренний мир человека (вложить всю душу); и сам человек как персона (душа общества); и свойства ее характера (добрая душа); и просто человек (в доме ни души); и его бессмертное начало (подумать о душе); и мера открытости индивида (со вшей душой); и социально-духовная смерть человека (мертвые души) и так далее [1, 183].

У истоков осмысления своеобразия русского человека стоят такие мыслители, как Владимир Мономах, Нил Сорский, Г. Сковорода. Большой вклад в разработку проблемы особенностей русского народа внесли П. Чаадаев, А. Хомяков, В. Соловьев, Ф. Достоевский. Особый интерес представляют труды ученых конца XIX–XX веков, которые обратились к анализу противоречивых сторон русского характера, что и составляет специфическую черту русского народа.

Своеобразие русского народа непосредственно связано со многими факторами, к ним можно отнести следующие: географический, климатический, исторический и геополитический. Русский национальный характер сформировался под влиянием трех причин: 1) принятие православного христианства от Византии; 2) татаро-монгольское иго, следы которого до сих пор в памяти русского народа; 3) двойственность России, чему виной ее расположение между двумя цивилизациями Запада и Востока. Стоя одной ногой в Европе, а другой в Азии, Россия вобрала в себя черты и восточной и западной цивилизации. Вместе с тем в России возникли идеи и культурные явления настолько оригинальные и самобытные, что являются чуждыми для восприятия как Востока, так и Запада, что и породило рассуждения о «загадочной русской душе». Действительно, в России сформировался устойчивый, особый культурный архетип, который не осознается людьми и с трудом поддается изменениям. Одни и те же качества и особенности поведения русского человека можно обнаружить на разных этапах развития страны. В. Ключевский отмечает сильное противоречие между трудолюбием и ленью у русского народа. Русского человека есть привычка к чрезмерному кратковременному напряжению сил, работать напряженно и быстро, а затем отдыхать долгую зиму. Надо сделать много и скоро, усиленно работать, чтобы успеть все в короткое время. Ни один народ в Европе не способен к такому напряженному труду на короткое время. У русского народа встречается и «обломовщина», леность и пассивность. Обломовщина – национальная русская болезнь, особенная черта русского характера. Повинуясь чувству долга, русский человек формирует в себе способность работать добросовестно, но какой-либо аспект обломовщины в нем остается.

На жизненную философию счастья русского человека сильно повлияло православие с компонентом страдания. Внимание к страданию отразилось во всей классической литературе XIX века, особенно в произведениях . Он считает, что страдания ценны, потому что они очищают и возвышают человека. Страдать просто необходимо, чтобы стать личностью. После страдания человек становится душевно более тонким, способным сочувствовать и сострадать другим. Эту же мысль мы находим в трудах выдающегося русского мыслителя В. Соловьева. Он пишет о сострадании как о жалости. Жалость состоит в том, что человек «...соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, то есть отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими» [2, 97]. , исследуя характер русского народа, имел в виду то, что присуще массовому сознанию: единый комплекс специфических черт, которые прочно укоренены в народной среде и проявляются на протяжении всей истории. Изучая ментальность русского народа, автор сознает многоаспектность этой проблемы. Вместе с тем его подход отличают следующие черты: 1) он выделяет те основные свойства, которые реально присущи именно русскому народу, 2) он реализует классический образец аретологической этики (аретология, основы которой были заложены еще Аристотелем, переживает свое возрождение в мировой этической мысли во второй половине XX века как на Западе, так и на Востоке.) в своей работе «Характер русского народа» выделяет среди свойств русского человека своеобразные пары противоположностей - морально положительного и морально отрицательного. Возникает своеобразный веер добродетелей и пороков, вырисовывается целостная картина русского национального характера. Какие же черты характера русского народа выделяет как основные? Прежде всего – религиозность, которая включает в себя и воинствующий атеизм. Русские хотят действовать во имя чего-то абсолютного. В тоже время, если у них возникает сомнение в идеале, они способны перейти от невероятной богобоязненности и послушания к необузданному бунту. Другая существенная пара противоположностей: способность к высшим формам опыта – и атеизм, бунтарство. Далее: страстная сила воли и максимализм и одновременно леность (обломовщина), пассивность; свобода духа, искание высших ценностей и склонность к анархии, нигилизм (у интеллигенции), хулиганство (у простого народа); исконная доброта и необузданная жестокость; даровитость и сатирический склад ума; отсутствие чувства меры и шараханье из крайности в крайность. Наряду с «противоположными парами» обращает внимание и на «слабости» русского характера, которые бросаются в глаза иностранцам: небрежность в работе, беспечность и отсутствие действия, своеволие и склонность к абсурдным поступкам. [3, 112]

Об этом же противоречии в русской душе и отсутствии чувства меры пишет в работе «Раздумья о России». Национальный характер русских «... далеко не един. В нем скрещиваются не только разные черты, но черты в «едином регистре»: религиозность с крайним безбожием, бескорыстие со скопидомством, практицизм с полной беспомощностью перед внешним обстоятельствами, гостеприимство с человеконенавистничеством, национальное самооплевывание с шовинизмом, неумение воевать с внезапно проявляющимися великолепными чертами боевой стойкости» [4, 47]. Особое внимание уделил проблеме интеллигентности. В русском обществе различаются понятия «интеллигентность» и «интеллект». Для русских слово «разум» обязательно включает морально-этическую оценку, а слово «интеллигент» – совпадает по значению с европейскими аналогами. Причем бесспорную ценность представляет именно первое понятие. Главное качество умного человека – скромность, порядочность, доброжелательность, доброта, честность и желание помогать другим. На втором месте – эрудиция, ум, образование, любовь к чтению. Не случайно русские не смешивают, а всячески разделяют такие понятия как «интеллигент», «интеллигентность» и «интеллект», «интеллектуальность». Духовность, деликатность, ответственность, высокие моральные качества характеризуют интеллигентного человека, который не обязательно должен быть интеллектуалом, иметь диплом о высшем образовании и заниматься умственным трудом.

Русским свойственно особое восприятие времени. Русский человек более склонен обсуждать пройденный путь, чем строить планы на будущее, он чаще оглядывается назад, чем смотрит вперед. Для него очень важно его прошлое и типично состояние ностальгии по детству, по юности, по местам, где раньше жил. С развалом Советского Союза возникла ностальгия по советским временам, по сильному и могучему государству. Наряду с ней появилась ностальгия по царской России, по канувшей в лету монархии. Это отношение к прошлому является тормозом в движении к будущему. Особенности русской самобытности объясняют трудности нашего современного развития. Так, отношение к богатству традиционно было негативным. Особенно это характерно для старшего поколения. Большинство считает, что личное богатство не нажито собственным трудом, а попросту присвоено из общенародного достояния. Об этом говорят и русские пословицы: «От трудов праведных не наживешь палат каменных», «Не в деньгах счастье» и другие. С другой стороны, современные рыночные отношения формируют новые ценности, особенно у молодежи. Все чаще россияне признают, что богатым быть не зазорно, деньги становятся мерилом успеха в жизни.

Таким образом, обнаруженная в отечественной философии мысль о противоречивости натуры русского человека сохраняется и в настоящее время, хотя и в трансформированном виде. Исследование характера русского человека позволяет утверждать, что ему свойственно постоянство, устойчивость, и, в то же время, с трудом, медленно, он меняется, эволюционирует с изменением общества и социальной реальности.

Примечания

1. , Шведова словарь русского языка. – 4-е изд., доп. – М.: Азбуковник, 1997. – 944 с.

2. Оправдание добра. Соч. в 2-х т. Т. I. – М.: Мысль, 1988.– 476 с.

3. характер русского народа. Условия абсолютного добра.– М.: Политиздат, 1991.–368 с.

4. Лихачев о России. – СПб: Логос, 2001 . – 672 с.

Казань

ВОССТАНОВЛЕНИЕ КРУГА БОГООБЩЕНИЯ

КАК УСЛОВИЕ ВОЗВРАЩЕНИЯ РУССКОГО ЧЕЛОВЕКА

Разговор о сущности русского / российского человека фактически означает приглашение к разговору о сущности человека в целом, поскольку, не отрицая культурно-историческую специфику формирования формы жизни и способа восприятия себя в мире невозможно обойти вниманием вопрос общего подхода к постижению человеческого бытия / бытия человеческого рода. Сегодня в социально-гуманитарном сообществе активно ведется поиск не только и не столько адекватных моделей постижения антропологической реальности, сколько напряженно обсуждается вопрос об основаниях, утверждающих само наличие человеческого рода, его настоящего и будущего. Если угодно, сегодня, речь все больше идет о антроподицеи, т. е. об апологии бытия человеческого рода после Освенцима (Х. Арендт), после ГУЛАГА (В. Шаламов), после Чернобыля (У. Бек). Наиболее полно отказ от человека был продемонстрирован постмодернистским дискурсом, который с полным основанием можно назвать дискурсом смерти / дискурсом похорон. Но, дело не только в культурных императивах постмодерна, он, в конечном счете, удел рафинированных маргиналов. Главное, в том, что в социально-гуманитарном сообществе начинает доминировать отказ от принципа гуманизма, дающего своего рода кредит доверия человеческому роду, человеку. Иначе говоря, гуманитарии идя путем М. Фуко «потеряли» не только новоевропейского субъекта, они утратили само понимание оснований, смысла и цели человеческого бытия. Их все больше заботить постчеловеческая персонология (Ю. Хабермас, М. Эпштейн, ).

Однако, мы, следуя классической традиции, опираясь на наследие Афин и Иерусалима (античной и библейской онтологии ума) убеждены, что объявленная смерть человеческого рода/смерть человека преждевременна. Более того, на наш взгляд, есть все основания для разговора о пребытии человеческого рода. Авторская позиция стоит на четких догматах христианского вероисповедания и мировоззрения. Иначе говоря, автор убежден, что «потеря человека» есть следствие потери Бога, прямое свидетельство утраты смысла Евангелия Христа современной цивилизацией, последовательно катящейся по пути апостасии с эпохи Возрождения. Вера в человека невозможна без веры в Бога. Мы, к сожалению, еще не в полной мере, осознали какую роль, играет вера в социально-гуманитарном познании/знании. Отказ от человека в ситуации после Освенцима возможен только в мире, где нет веры в благость дела Бога, в сознании, в котором нет памяти о сотворении Богом мира, памяти о драме грехопадения. Освенцим, ГУЛАГ, весь тяжелый антиантропологический опыт ХХ в. – свидетельство о глубине падения человека без Богообщения.

Итак, если мы все еще есть, значить необходимо, ставить вопрос о бытии Бога. Более того, это вопрос не сколько досужей гносеологии, а вопрос онтологоантропологический и конкретно-исторический, связанный с установлением круга Богообщения, как конституирующего «ядра» личностного пребытия, бытия общества. Целокупная реальность бытия формируется онтологической осью Бог – Человек, а отношение между ними предельно содержательно, динамично и драматично. Множественность отношений, имеющих место в системе «природа – общество – человек», укладывается в вопрос отношений между Богом и человеком. Для христианской картины мира характерны три ключевых принципа: 1) антропоцентризм; 2) динамизм, процессуальность; 3) энергийность. В единстве они образуют онтотрансцензус понимания бытия. Человек в этой картине не часть, а средоточие, собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности тварного бытия, а его мышление не есть эпифеномен, а «структурная парадигма и онтологический принцип». Исполнение назначения и судьбы тварного существа совершается «в человеке, чрез человека и человеком» [1, 244]. Библейская картина мира антропоцентрична, соединение Бога с человеком во Христе несет дальнейшее усиление антропоцентричности без потери онтологического понимания единства между Богом, человеком и всей сотворенной природой. Акт Творения завершается созданием человека, и его грехопадение не отменяет его бытийного статуса, а крестная смерть Христа еще больше подчеркивает его бытийное предназначение.

Другой вопрос, что в ситуации падшести у человека есть выбор: оставаться в рамках конечного сущего или совершить онтологическую трансформацию, транцендирование из модуса сущего. Цель и способ жизни человека в этом дискурсе предстает как процесс обожения – «актуальное претворение человеческой природы в Божественную». Божественно – мировой процесс представляется как ряд связанных онтологических событий: творение – падение – Боговоплощение – обожение. Процесс обожения обладает качествами глобальности и холичности, задавая судьбу тварного бытия в целом, всего Универсума. Динамика обожения обозначается в православном дискурсе как динамика синергии, где энергия рассматривалась не через эссенциальную аристотелевскую интерпретацию (характерная черта западноевропейской теологии), а через энергийную, данную в Св. Отцами - каппадокийцами (Василий Великий, Гр. Богослов, Гр. Нисский) и Гр. Паламой. Как указывает И. Зизиулас, Св. Отцы создали онтологию, преодолевающую монизм греческой философии и бездну, разделяющую Бога и мир в гностических системах, опирающихся на платоновско – аристотелевскую концепцию творения мира Богом. В частности, они исходили из основного для бытия Церкви евхаристического принципа, гласящего, что бытие Бога может быть познано только через личные взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т. е. бытие означает жизнь, а жизнь означает общение» [2, 10]. В онтологическом плане обожение выступает как «метаисторический телос глобальной динамики», а в антропологическом как «метаантропологический телос стратегии духовной практики». Синергия предстает как личностное общение, не имеющая предзаданной телеологии.

Синергийная парадигма в современной философии конституируется усилиями , , . Теоретико-методологическим основанием, объединившим столь разных исследователей, стало изучение творческого наследия паламизма. В итоге за последние десять лет стала обретать все более четкие очертания общая модель человека, его широкого спектра проявлений, составляющих плотность и содержание Антропологической Границы. Общество, культура, история, цивилизация предстают как человекосоразмерные размеренности, все бытие которых буквально держится на усилии тех, кто способен реализовать их как свою собственную антропологическую практику (традицию). Например, быть русским все труднее и не потому, что «довлеют» ценности массового общества или доминирующей цивилизации, а потому что незнакома своя. Незнакома в силу различных причин, среди которых первая – леность к собственному языку, истории, культуре. Антропологически быть русским трудно, ибо это путь духовного подвижничества, духовной практики. Такая личностность обусловлена распадом русского мира/русской ойкумены в трагических событиях ХХ в. (революции, гражданская война, мировые войны и перманентные репрессии против каждого слоя и сословия русского мира). Фактически, мир русской цивилизации для нас представляет трансцендентальное, то, что может раскрыться в ходе размыкания структур повседневности одномерного общества.

Наличие социальных структур и институций не может стать непреодолимым препятствием для тех, кто предстоит трансцендентальному, кто способен размыкать себя к Иному, строить онтотрансцензус. Напротив, имеющиеся в социуме традиции, поля, формы и размеренности выступают как свидетельство о неизбывности человеческого рода и многообразии способов (органонов) его бытия. Социальные институты являются точками институализации человеческих импульсов и энергий, моментами кристаллизации всех возможных в сущем энергий. Поэтому главным в синергийной философии социальности будет вопрос, куда и как воплощается открываемая и высвобождаемая человеческим родом энергия сущего. дает априори сценарии, примерно, трех основных (плюс смешанные типы) антропологических стратегий: духовные практики, паттерны безумия, виртуальные практики [1, 47].

Таким образом, синергийная антропология возвращает в социально – философский и антропологический дискурс человека, а также утверждает его бытие как весьма сложную и динамическую реальность, имеющую, как минимум, три основных формы: энергийную, эссенциальную и виртуальную. Вместе с тем, апология человека в синергийной антропологии мало похожа на реанимацию классического субъекта истории, поскольку главное, что отличает синергийную антропологию от философской антропологии, состоит в том, что она изначально оказывается бессущностной. Тем самым, человеческое развитие есть движение на свой страх и риск в поисках трансцендентного, предстояния ему [3, 688–696]. Социально-историческая жизнь человека изначально личностна, где каждый «тварный индивид – бытие промежуточное, наделенное лишь начатком, залогом бытия и личности (ипостаси) и лишь имеющее обрести определенный бытийный статус в бифуркационной бытийной динамике свободы, реализующий некоторую мета – антропологическую перспективу» [1, 260].

Социальное бытие - как пространство между – центрируется проблемой идентичности, где «место идентичности – у самых корней ситуации человека, среди первичных реальностей и изначальных вопросов». Идентичность конституирует, при первом приближении, три порядка реальности: соматический (организм стремится сохранить свою цельность в постоянном взаимодействии с внешним миром), психологический (сознание как интеграция внешнего и внутреннего опыта), социальный (фактура и характер связей) [1, 70–80].

Идентификация конституирует модус социальности как паттерн антропологической позиции и стратегии человеческого бытия. Идентификация может быть разной по своим основаниям. Сегодня широко распространены предметная (ведущая к овещнению/объективации) и статусно – ролевая идентификации. Однако синергийная онтология полагает за человеком энергийную идентификацию, указующую на недостаточность и ущербность идентичности, связанной с социальными статусами и ролями, собственностью, государственно-национальными образованиями. Вещные и статусные идентичности привязывают к себе, задавая одномерную антропологическую реальность, существенно сужая и, тем самым, извращая бытийственый горизонт человека. Складывающаяся парадигма энергийной идентификации обращает внимание на Внеположный Исток божественной энергии. В христианстве нет отвращения к наличной природе человека (как в гностицизме), но есть призыв к «превосхождению естества»: «нужно не просто раскрыть человеческую природу, но пойти дальше, не согласившись с ней, трансформировать ее. И добиться этого лишь своими, естественными средствами, человек не может; тут требуется другой источник энергии» [1, 129]. Главное на этом пути - увидеть традицию, не свернуть в паттерны безумия или виртуальные недовоплощения.

Личностное бытие вбирает в себя интенции социальных образований, преломляет и очищает их, придавая бытийный статус. Социальное – результат творческой синергии: божественного дара и человеческой открытости, где импульсы/страсти человеческого бытия могут получить преображение. Личностное пребытие есть «персихорсис» (гр. – «обхождение по кругу») – «непрестанная взаимоотдача бытия, полнота взаимного приятия и открытости – своего рода конструктивный коррелат Любви» [1, 261]. Синергия человеческой и божественной энергий образует трансцензус, держащийся на любви. Человеческое отношение к божественному – свободное служение, поскольку «не бунт, а служение облагораживает человека; достоинство свободного человека требует, чтобы он вел себя не как строптивый раб, а как человек, почтенный высоким саном. Его духовная установка определена… свободным и радостным сознанием своей внутренней солидарности с верховной инстанцией и ценностью, которой он служит» [4, 311 – 312].

Фактически будущее человека России определяется практикой предстояния Богу и России, делом христианского служения.

Примечания

1. Хоружий синергийной антропологии. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. – 408 с.

2. Бытие как общение. Очерки о личности и – М.:
Св.-Филаретовский православно-христ. институт, 20с.

3. Ильин к очевидности. – М.: Республика, 1993. – 431 с.

4. Франк основы общества.– М.:Республика,1992. –512 с.

Елабуга

РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК ЧАСТЬ ЭТНИЧЕСКОЙ

САМОИДЕНТИФИКАЦИИ РУССКОГО ЧЕЛОВЕКА

Проблема религиозности русского человека всегда занимала особое место в отечественной философской мысли. Начиная с первых попыток осмысления собственной истории и культуры мыслителями Московской Руси и вплоть до наших дней, православная духовность рассматривалась как неотъемлемая часть русскости. Неотъемлемой частью самоидентификации русского человека считали православную религиозность , , и многие другие российские философы [1]. Вместе с тем, кризис традиционных ценностей последних десятилетий не мог не сказаться и на отношении русского человека к Православию и к самому себе. Для многих наших современников слова «русский» и «православный» по-прежнему остаются почти синонимами. Однако в действительности этническая самоидентификация русского человека в качестве человека православного претерпела глубокую модификацию, недостаточно полно отраженную в философии начала двадцать первого столетия.

Понимание значения православной духовности для самоидентификации русского человека невозможно без анализа того религиозного мировоззрения, которое на протяжении многих веков формировалось православным вероучением и сакральной практикой Церкви. Православие – пожалуй, самая мистическая из всех христианских конфессий. Под мистичностью мы подразумеваем здесь стремление к одновременному объяснению присутствия Бога в жизни человека и сохранению тайны этого присутствия. В отличие от католичества и протестантизма, для Православия не свойственно стремление к формально-юридическому объяснению грехопадения, искупления и спасения. Возможно, именно поэтому православное сознание уделяет правовой стороне жизни человека меньшее внимание по сравнению со стороной духовно-нравственной. Для православного мировоззрения характерно особое отношение к политической власти, связанное с представлениями об ее сакральном происхождении и назначении. Богоустановленность власти обязывает подданных к повиновению и смирению. Предел повиновения проходит по границе вероучения, смирение остается обязательным и за ней. Подобное отношение к государственной власти нередко отмечается как типичное и для русского человека. Так, его самоотождествление с подданным верховной власти отмечается [2], [3] и рядом других мыслителей. Не меньшее значение имеет нравственное содержание православного вероучения, тесно связанное с мистически переживаемыми феноменами греха и покаяния. Православие не уделяет внимания формальной стороне последнего, рассматривая грех не как юридическую вину, но как повреждение человеческой природы. Православное отношение к проблеме жизни и смерти может быть охарактеризовано известным вопросом: «Господи, каково мне умирать будет?». Ощущение собственной греховности, наряду с надеждой на вечное спасение являются одним из важнейших источников смирения, сочетающегося с эсхатологическим максимализмом [4].

Мистицизм Православия ярко проявляется в стремлении к сакрализации истории. В этом отношении характерна легенда о хождении св. апостола Андрея Первозванного в Киев и Новгород. Хотя позднейшая историческая критика отвергает достоверность этой легенды [5, 40–52], сам факт ее существования свидетельствует о стремлении русского человека как можно прочнее связать дорогую его сердцу религиозную традицию с родной историей. Показательно, что эта легенда появляется уже в одиннадцатом – двенадцатом веках. Очевидно, уже тогда русский человек начал привыкать к самоотождествлению с православной традицией, принесенной на Русь из Византии. Окончательно это самоотождествление утвердилось к тринадцатому веку [5, 146–147]. В течение всех первых веков существования Православия на Руси продолжалась непрерывная работа Церкви по христианизации образа жизни и мышления русского человека. Можно отметить некоторые характерные факты, связанные с этой работой: борьба с тайно существовавшим многоженством, включение в церковные уставы статей, направленных против пережитков языческого мировоззрения. в «Очерках по истории Русской Церкви» отмечает три основных аспекта воздействия Православия на русского человека в домонгольскую эпоху: воспитание авторитета власти и возвышение назначения государства, насаждение просвещения и углубление «исторически создавшегося разобщения русского народа с чужеземцами, в частности с народами западноевропейскими, латинскими» [5, 252].

Решающая роль в становлении этнической самоидентификации русского человека принадлежит четырнадцатому – пятнадцатому векам. Деятельность митрополитов св. Петра, Феогноста, св. Алексия по объединению русских земель и распространению Православия, мистическое творчество св. преподобного Сергия Радонежского и его учеников, Дионисия Суздальского, Даниила Черного, св. Андрея Рублева – все это свидетельствует о рождении нового мировоззрения, легшего в основу русского менталитета последующих веков. Показательна в этом отношении та роль, которую св. преподобный Сергий Радонежский сыграл в Куликовской битве, ставшей тем переломным рубежом, начиная с которого русский человек уверенно появляется на исторической арене. Русский человек осознает свое особое бытие – и осознает именно через Православие. Древнерусское слово «смерд» переходит в разряд бранных, вытесняемое понятием «крестьянин» – христианин, возникает идеал «Святой Руси». Новая столица – Москва – осознается как не только административный, но и церковный центр России, Третий Рим, преемник Константинополя. Православие формирует все аспекты этнической самоидентификации русского человека этой эпохи: подданство великому князю, а позднее – царю Московскому и всея Руси, противостояние окружающему неправославному миру, эсхатологические ожидания. В дальнейшем, по мере укрепления верховной государственной власти это становится причиной кризиса самоидентификации, проявившегося, например, в старообрядческом расколе. Секуляризация политической жизни России, осуществленная Петром Великим и продолженная его преемниками, еще более углубила этот кризис. Стало невозможно во всей полноте хранить верность Православию и монархии, подчинение Церкви государственному управлению подорвало ее авторитет в глазах многих верующих, а проникновение в Россию светской западной культуры стало одной из причин духовного кризиса русской интеллигенции.

Революционные события 1905–1917 гг. сыграли неоднозначную роль в развитии самоидентификации русского человека. Если начало постреволюционной эпохи было ознаменовано либерализацией положения Православия и восстановлением канонического церковного устройства, то дальнейшее развитие событий принесло ему тяжелейшие испытания. Впервые за всю историю России, начиная с момента крещения Киевской Руси при св. Владимире Равноапостольном, Православие оказалось в состоянии конфликта с государством, причем именно государству принадлежала инициатива этого конфликта. Русский человек по-прежнему сохраняет религиозность в качестве основы своего самоотождествления, но господствующая идеологическая обстановка наделяет ее качественно новым содержанием. Несмотря на формальное закрепление свободы вероисповедания во всех редакциях советской конституции, в действительности единственной доступной для православного русского человека моделью существования в таких условиях оказалась та, к которой стремились апологеты древнего христианства. Русский человек приучается быть православным в храме, и советским – вне храма, поневоле соглашаясь на десакрализацию своей общественной жизни. Вместе с тем, даже при согласии с таким ограничением своей церковной жизни верующий навлекал на себя подозрительное отношение со стороны государства, делавшее его гражданином второго сорта. Исповедание веры закрывало перед человеком многие профессии, фактически отстраняя от участия в политической жизни страны. Между тем, выработанный в течение столетий эсхатологический максимализм требовал выхода, а идеалы мирового социализма размывались повседневной жизнью. В итоге русский человек начал заполнять духовную пустоту как традиционным способом – пьянством, так и обращением к нетрадиционным для России религиозным учениям, главным образом, различным разновидностям оккультизма. В это время отмечаются массовый уход в сектантство (хотя и далекий от тех масштабов, которые он принял в девяностые годы), увлечение астрологией и экстрасенсорикой, рождение отечественной уфологии.

Кризис коммунистической идеологии и переоценка роли религий в российской истории в восьмидесятых годах прошлого века стали началом сложного комплекса процессов, продолжающихся до настоящего времени и объединяемых под названием религиозного возрождения России. Этими процессы определяют, в том числе и современное состояние православной духовности, а также ее влияние на современного русского человека, для которого характерно резкое противоречие между его православной самоидентификацией и фактической религиозной жизнью. По данным церковных публицистов, подавляющее большинство формально-православных русских людей лишь в незначительной степени причастно к православной культуре. На самоидентификации современного русского человека сказываются такие факторы, как рост апокалиптических ожиданий, существование тоталитарных сект – маргинальных религиозных организаций с деструктивной сакральной практикой, распространение идеи экуменизма и т. д. С другой стороны, с возрождением приходской жизни значение православной традиции для этнической самоидентификации русского человека возрастает, что проявляется в росте количества крещений и монашеских призваний, распространении церковных браков и т. д.

Таким образом, можно прийти к выводу, что, в начале двадцать первого века православная религиозность сохраняет свое значение в качестве одного из важнейших элементов самоидентификации русского человека. Это значение определяется как спецификой православного мировоззрения, так и историческими условиями формирования российской цивилизации.

Примечания

1.  Русская идея: Сборник произведений русских мыслителей /Сост. Е.А. Васильев; предисл. .–М.: Айрис-пресс, 2002.–512 с.

2.  Тихомиров государственность. – М.: ГУП «Облиздат», ТОО «Алир», 1998. – 672 с.

3.  Бердяев России: сочинения. – М.: -во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 1998. – С. 267–479.