Механизм преемственности: начало истории культуры всегда «еще только» возникает (стр. 10 )

В) Взаимная зависимость эйдоса и преходящей вещи

Ключевой в составе философии Платона является формула, вытекающая из приведенного определения бытия: бытие есть единство во многообразии. Тем самым, под бытием имеется в виду не «вещественность» (то, что впоследствии философы назовут субстанцией), но бытие есть сущность реальности, состоящая в сохранении во многообразии. Действительно, бытие включает в себя изменчивость (возникновение и уничтожение), которая есть характеристика его как множественности. Причем бытийность этой характеристики не ставится под сомнение, ведь как множественность (взаимодействие конечных ограниченных объектов) бытие и выступает в качестве действительности. Но если остановиться на этой множественности, то утратится значение устойчивости, сохраняемости бытия. Тогда бытием окажется понятие вечного потока (всеобщей относительности), что Гераклит выразил очень лаконично: все течет (panta rei)! Конечно, Платон отдает себе отчет, что это всеобщая текучесть бытия является его непременной характеристикой. Но это лишь одна сторона бытия, вторая – определенность в составе текучести, сохранение в составе изменчивости.

Вовсе не отвергая текучести, Платон акцентирует внимание на том, что это отрицательная, а не положительная характеристика бытия. Эту текучую стороны бытия он называет не-бытием, и обозначает не с помощью абсолютного отрицания «ук» (что было бы абсолютным отвержением факта бытия), а с помощью относительного отрицания «ме», получилось "ме-он". Что-то вроде преходящего бытия, в котором недостает определенности (эквивалентно нашему понятию материи). Однако определенность ведь не внешняя для бытия, а она сама – бытийственная как начало сохранения бытия в его изменчивости. И Платон предлагает свое понимание такого начала, обеспечивающего себеравность бытия. Отметим, что расхожее понимание платоновской теории идей – будто в основе бытия лежат вечные, неизменные идеи, а действительные вещи являются всего лишь проявлением этих вечных идей – совершенно карикатурно. То, что мы выше рассмотрели – это не завершение философии Платона, а только вступление в нее.

Платон почти не пользуется термином «идея, который буквально означает – «вид», поскольку для Платона здесь важно прежде всего сущностное, смысловое содержание. Кроме того, ему надо подчеркнуть, что идея существует не обособленно от вещей (идеей которых она является), но в самом содержании этих вещей. Каким образом идея как смысловая определенность бытия органична для существования изменчивых вещей (ме-он) – главная проблема для Платона. Обращаясь к этой проблеме, мы по-настоящему приступаем к разбору философии Платона. В древнегреческой философии бытие всегда связывается, прежде всего, с определенностью. Потому, когда Платон сопоставляет бытие и не-бытие, то речь идет не о противопоставлении существования и несуществования, но о соотношении не-бытия (ме-он) как неопределенности с бытием как определенностью. Определенность непреходяща, и поэтому Платон именно в определенности идеи усматривает залог утвердительности в бытии. Но тогда главный вопрос в том, как действует идея в качестве залога бытийной определенности преходящих вещей. Если бы идеи механически сцеплялись, как качественные атомы Демокрита, то откуда из факта сцепления атомов взяться живой душе? Потому Платон понимает свои идеи как одушевленные существа. Такому пониманию соответствует термин, которым и пользуется Платон для обозначения понятия идеи – эйдос.

Значение этого греческого слова ближе всего передается словосочетанием «живой вид», подразумевая не внешний вид как его зрительное представление, но облик живого тела вещи как собственная экспрессия. Понятие эйдос Платон наполняет глубоким содержанием. Во-первых, эйдос – это образец для воплощения в вещественную определенность, проект для телесных вещей. Однако ведь проект надо осуществить, чтобы он реализовался в вещь, и в этом смысле эйдос зависим в от реальных изменчивых тел, в которые он воплощается. Но это как бы не добровольная, а вынужденная, отрицательная зависимость. Во-вторых, эйдос не только образец для вещей, но такой проект, который принципиально заинтересован в том, каким получится его воплощение. Эту не одностороннюю, а взаимную зависимость между эйдосом и реальной вещью Платон выражает так: эйдос выступает как гипотеза вещи. Термин «гипотеза» в древнегреческом языке не имеет современного субъективно-произвольного оттенка, это – предположенное основание. Хотя этому основанию еще только предстоит реализоваться, но в нем как в гипотезе предзаложена определенность реализации. Логически это значит, что эйдос находит в своем вещном воплощении конкретизацию. Здесь Платон предзадал диалектику отношения всеобщего и единичного: способ представленности всеобщего в единичном есть обособление. Наконец, третья особенность эйдоса – значение его как животворящего начала. Воплощаясь в вещах, эйдосы создают многообразный мир как живой мир. В силу и в меру животворящего действия эйдосов действительный мир и является Космосом – прекрасно устроенным живым телом.

Г) Единое (добро) – Мировой Ум (истина) – Мировая Душа (красота)

Из решения проблемы бытия как соотношения общего и конкретного вытекал для Платона вопрос о происхождении эйдосов, а, разбирая диалектику одного и многого, он усмотрел сверхлогический смысл в понятии Единого. Хотя сам Платон придавал Единому мифологический смысл абсолютной порождающей силы, но мифологичным выступало у Платона лишь полагание Единого как абсолютного источника мира. Дальше он обращается к проблеме действования Единого как порождающего начала. В этом отношении Единое выступает как своего рода абсолютный эйдос, а в своей теории эйдосов Платон ни разу не обращается к мифологической интуиции, но каждый шаг интерпретирует логически. В соответствии с теорией эйдосов Платон строит и теорию порождения Космоса, выраженную в его знаменитой триаде: Единое – Мировой Ум – Мировая Душа.

Единое есть источник эйдосов, которые происходят из него как идеи (понятия), поэтому первой ступенью развертки в Космос Единого является его реализация как Мирового Ума. Но Единое ведь есть единое, а Мировой Ум – уже многое. Платон привлекает для решения этой проблемы математику: порождение идей Единым осуществляется как порождение чисел. Используя пифагорейскую теорию бытийного[43] значения чисел, Платон толкует их как единый по основанию способ реализации абсолютного единства во многообразии эйдосов.

Наконец, началом оживотворения чисел выступает третий член платоновской триады – Мировая Душа. Ее назначение (можно сказать, ее функция) в том, чтобы придать идеально-числовому выражению идей животворную силу эйдосов-гипотез. Уже у самого Платона, но с еще большей силой в последующей философии, особенно у неоплатоников, триада Платона обернулась учением о тройственности основания философской мудрости вообще. Это учение о троице: истине (соответственно Ум), добре (благо, соответственно Единое) и красоте (соответственно Душа). Именно Платоном было заложено семя, выросшее в христианский догмат о троице.

Отправным пунктом учения о человеке Платон принял привлеченное Сократом изречение дельфийского оракула «Познай самого себя». Последовав этому призыву, Сократ заглянул в себя, и увидел там не мышцы и нервы, а Космос. На базе этого тезиса Платон интерпретировал человека как микрокосм, и в этой квалификации заключено определение человека, а вовсе не метафора или аналогия. Действительно, как и Космос, человек заключает в себе разум и живую душу. Естественно, что Единое общё Космосу и человеку. Таким образом, человек является микрокосмосом постольку, поскольку в нем воплощена космическая триада. Однако микрокосмичность человека представлена его обособленностью как живого существа, а его ум и душа – бессмертны. Исходя из этого, Платон строит свою знаменитую теорию познания, основанную на припоминании бессмертной душой эйдосов и их узнавании умом человека.

3. Европейская философия только начинается

Не только Космос в платоновском диалоге «Тимей» полон мифологем, но и понятие Единого (в «Пармениде») – сверхлогично. Хотя сверхлогичность логически аргументирована тем, что Единое предпослано как синтез логике его разворачивания, но в результате его имманентности триаде (Единое – Мировой Ум – Мировая Душа) она тоже оказывается мифологемой, ведь ее составляющие по их положению в мире – боги. показал, что идеи Платона – боги, но исходное божество, конечно, триада. Столь же мифологично и понимание Космоса как живого тела. Ведь живое для античности предполагает рефлексию на себя и выступает при этом демиургом, распространяющим свою самоцентрацию на окружающий мир.

Туровский считает[44], что Платон и Аристотель – это разные типы философии как знания: если у Платона космически-мифологическая философия знания, то у Аристотеля рационалистически-личностная философия знания. Философское полагание бытия осуществляется посредством принятия принципа тождества мышления и бытия, или, другими словами, – посредством бытия вообще. Но у Платона нет неделимой всеобщности, введенной философски (по Лосеву, у Платона нет теории идей) – вот в чем действительная мифологичность Платона. Всеобщность впервые определена у Аристотеля, это – форма как вторая сущность. Но как раз сущность, по Аристотелю, определяется принципиально не так, как у Платона. По Платону, это идея – эйдос, то есть образ, вид, а у Аристотеля вид – это совокупность существенных признаков.

Аристотель впервые в истории философии предложил определение бытия как реальной вещи. Для III века до нашей эры это была сумасшедшая идея. Потому что реальная вещь есть отдельность во множестве, и значит, она не может быть определена как субстанция (как hypokeimenon), ведь она участница множества, а множество – это порожденное. У Аристотеля же множество понято как изначальное. А субстанция – это то, что ни о чем не сказывается, но о чем сказывается все остальное. Т. е. Аристотель предложил в качестве определения бытия логического субъекта. Результатом оказался отказ от мифологии. С этой точки зрения, аристотелевская философия собственно начинает философию. Причем более исторично это выглядит так, что с точки зрения философской рефлексии, монотеизм мыслительно задан Аристотелем, поскольку историко-культурно монотеизм задан понятием абсолютной личности. Хотя в последнем значении Аристотель еще даже не предтеча европейской философии. Рассматривая проблему начала европейской истории культуры, как мы обсуждали раньше, невозможно отстраниться от того обстоятельства, что ни одна другая культура не знает Личного Бога - в христианском смысле этого слова. Но можно ли сказать, что с возникновением христианства европейская культура осознала эту свою уникальность, которая одновременно является и ее универсальностью? Если обратиться к предложенной в начале статьи интерпретации трех изначальных человеческих способностей, то в учении Платона им соответствует триада. Мировому Уму, представленному эйдосами-числами, соответствует идеальность форм отношений человека с миром, выраженная идеальностью целей как норм (в качестве принципов воспроизведения упорядоченности его взаимоотношений с миром и людьми), записанных в обобщениях ментальности. Добру (Благу, или Единому) соответствует способность человека к трансцензусу целеполагания и самооценке перед лицом Абсолюта. Красоте или Душе, оживляющей эйдосы-числа (превращающей их в эйдосы-гипотезы), ради воплощения эйдоса в вещи как его конкретизации, соответствует рефлексия как способность, ответственная за обособление всеобщего в единичное и возведение особенного до всеобщего. В этом смысле здесь можно увидеть даже прообраз новоевропейской рефлексии. Действительно, рефлективная способность суждения третьей Критики Канта, в отличие от определяющего суждения, подводящего особенное под данное всеобщее (правило, принцип, закон), наоборот исходит из данности особенного как из побуждающего нас найти для него всеобщее (соответствует заинтересованности эйдоса в вещи – вплоть до его зависимости от нее).