Механизм преемственности: начало истории культуры всегда «еще только» возникает (стр. 6 )

Соответственно, причина и действие связываются между собой как антропоморфная сила целедостижения и ее осуществление, а сознание здесь не различает субъекта и объекта в составе деятельностной ситуации. Отмеченные особенности мировосприятия наглядно иллюстрируются примером, пересказанным Леви-Брюлем в книге «Первобытное мышление». Одну из трех женщин туземного селения, стиравших белье, съел крокодил, и поскольку для мифологичных невозможно увидеть причину в поведении крокодила, то ее родственники обвинили двух оставшихся женщин, что крокодил сделал это по их магическому наущению[29]. Следует не упускать из виду, что в самой своей предметной деятельности мифологичные вполне целерациональны, а вот в «объяснении» этой деятельности выступают настоящими магами-экстрасенсами. Предложенное «объяснение» соответствует «логике» мифа, только не доведено до «мифологического обобщения».

В мифе «объяснение», представленное описанием действий культурного героя, является констатацией. А объяснительную силу ей придает символизм, выступающий способом обобщения, поэтому «доказательством» здесь является освящение символического образа посредством введения его в состав традиции (мифа). В мифологии существует лишь коллективная рефлексия на мир как предметную реальность, выступающую только как символ социальных отношений, - предметность нацело эксплицирует объектность. Для мифологичных отношение с миром задано однозначно, словно рамки сцены; здесь, как в игре, строго заданы правила, что обусловлено исключением рефлексии на них. Именно эта жесткость правил открывает свободное поле для импровизации – по принципу кто во что горазд: культурный герой как образец объясняет, что надо делать, а вот как делать – тут он не указ. Для мифологического мировосприятия характерна именно такая жесткая противопоставленность строгих социально-предметных границ деятельностной практики и свободной импровизационной манеры исполнения данной деятельности. Поэтому рефлексивное отношение к социально-предметным границам освоенного мира (т. е. рефлексия на свою деятельность) представлено не в поведении индивида, а в ритуально-культовых границах в форме ролевых определений, что подчеркивает надындивидуальный характер рефлексии. Поскольку для мифологичных смыслы-цели, представленные в языке, выражены мифом, где каждая вещь есть человек (и наоборот), то для них было бы совершенно адекватным представление о том, что язык является первичным языком мира вещей, и этот язык «говорит» (реализует свои смыслы в конкретных способах действия) человеком. Еще в гомеровских «Илиаде» и «Одиссее» основное значение слова “миф” – “слово” или “речь”.

2. Преемственность как разрыв, различение и трансцензус (роды философии).

Ниже я воспроизвожу, по возможности аккуратно, минимизировав свои интерпретации, рассуждения Туровского, однако поскольку они взяты из разных мест (статьи, семинары, лекции), то вовсе исключить вероятность искажения мною мыслей Туровского, конечно, нельзя. Первые философы хотят переадресовать рефлексию с надындивидуально-предметных на собственно индивидуальные определения, т. е. – на определения самих рамок действия культурного героя. Для того чтобы втянуть индивида в рефлексию на свою деятельность, необходимо снять предметную заданность с объекта действия, погасив аккумулированные в нем определения социального опыта, и оставить субъекта наедине с объектом. Но объект в мифологии оброс археологической толщей предметных определений социального опыта, и различить их и нативный объект здесь принципиально невозможно. Для того чтобы вернуть насквозь социализированной символической предметности мифологического мировосприятия объектные определения, философам приходится менять принцип объяснения: вместо символически-повествовательного вводится логический принцип объяснения. Познавательное отношение здесь строится как рефлексия на воспроизведение реальности объекта.

Конечно, философия и по происхождению, и по распространению полицентрична, в философских концепциях Пифагора, Демокрита, Платона и даже Аристотеля явно прослеживаются зависимости от влияний Востока. Тем более важно сразу указать на отличительную особенность греческой философии. Уникальность греческой философии Туровский видит, главным образом, в следующих двух обстоятельствах. Во-первых (ко второму обстоятельству обратимся позже, рассматривая культурный смысл нового типа знания), он считает, что обвинение Гераклитом Гесиода, Гомера и Пифагора в глупости означает предъявление им обвинения в приверженности мифологическому знанию. По словам Гераклита: «Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора …», и «Гомер … заслуживал того, чтобы его выгнали с [поэтических] состязаний и высекли...»[30]. Если учесть абсолютную авторитетность для древнегреческого общества гомеровского эпоса и поэм Гесиода, то эти высказывания Гераклита являются открытым и намеренным противопоставлением его конструкции мифологической традиции, которая составляла основу античной религии. Первые греческие философы включили в обсуждение совершенно новую проблему – проблему естественной устроенности мира, который они понимали как Космос. Греки, в отличие от индийской и китайской философии, подчеркнуто противопоставили философские воззрения на устройство Космоса мифологической традиции, и в этом смысле – заново изобрели Вселенную как место обитания человеческого рода.

У фисиологов, как и в развитой мифологии, неупорядоченности (хаосу как порождающему началу) противостоит упорядоченность (космос), но она понята иначе. Мифология является такой конструкцией социальной упорядоченности ойкумены, в которой надындивидуальная рефлексия коллективного субъекта представлена обрядом, а «рефлексирующей персоной» выступает Демиург. Потому здесь возможен только исторический путь объяснения происхождения порядка, отвечающий на вопрос, как сделано, и притом в первую очередь подразумевается, кто сделал. У первых философов возникает рефлексия на тему, о существовании которой люди и не задумывались в течение всего огромного мифологического периода: не о том, как и кто делал мир, а о том, как мир устроен. У ионийских философов дело вовсе не в выборе конкретного элемента, а в смещении вопроса на проблему демиургической силы этого элемента. Потому оборот «все из воды» предполагает не разворачивание мифологической истории, но обсуждение вопроса о возможной логической реконструкции. Архэ, в качестве объяснительного принципа, оказывается имманентно миру, поскольку является одновременно и элементом и демиургом (чем устраняется мифологический антропоморфизм). Принципиально важно, что выход из мифологического антропоморфизма ознаменовался появлением нового предмета объяснения – природы, т. е. мира как объекта.

И все-таки описанные «сдвиги» являются лишь подготовительным этапом, а радикальная новация первых греческих философов, считал Туровский, представлена появлением неперсонифицированного мыслящего начала (мировой Ум, Логос), которое, наряду с физическими началами, выступает принципом порождения физического многообразия космоса. Поскольку для Гераклита реальность мира проявляется в его изменчивости, постольку источник упорядоченность мира надо искать в самой его динамике, а не во внешних обстоятельствах, ведь речь идет обо всем мире, к которому неприменимо представление о внешних обстоятельствах. Это упорядочивающее начало, обнаруженное Гераклитом в самой динамике мира, – противоречие. Но если Логос – закон изменчивого мира, то что же это за закон, который должен изменяться вместе с миром? Важно подчеркнуть, что для Гераклита такая относительность, текучесть, противоречивость бытия есть свидетельство вовсе не его беспорядочности, хаотичности, а наоборот, упорядоченности и соразмерности. Вот знаменитый фрагмент Гераклита: «Этот Космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим»[31]. Если вечность для современников Гераклита – континуум как себе тождественное состояние бытия (вечное круговое движение небесных тел), то Логос – начало определенности и различенности. Причем Логос воспроизводится одновременно и в паре с вечностью, и как объяснительный принцип. Получается, что Логос – тайна (имманентен миру) и вместе с тем объяснительный принцип - как органически приводящий многообразие реального мира через взаимозависимость к единству (осуществление единства противоположностей). Потому Логос является синтезирующим началом: ведь единства аналитически не получишь (результат не очевиден относительно причины). Иными словами, речь идет об объяснении того, как возможно, что целое больше суммы своих частей, для чего и потребовался Логос Гераклита. Дело в том, что философия открыла такую оппозицию устойчивости мира и его текучести, которая не допускает прежнего - мифологического («культурного») - способа разрешения оппозиций посредством рассказанной истории некоторого культурного героя, который выступает медиатором, соединяющим контрагентов оппозиции. В ответ на требование поиска опосредствующего эту оппозицию третьего звена появился Нус, Логос. Однако Гераклитов Логос не имеет действительно объяснительного содержания, поскольку сам же и выступает как субъект, решающий объектную оппозицию устойчивости/текучести бытия.

Потому только мировоззренческий сдвиг – от Гераклита, еще не освободившего знание от мифологического приданого, к Пармениду – Туровский оценивает как начало сотворения нового типа знания – философии. В поисках объяснения, разрешающего обозначенное противоречие, Парменид пошел по пути анализа Логоса в качестве третьего звена, т. е. – как синтезирующего, а значит – собственно бытийного начала. Парменид решил, что в антиномии устойчивость/неустойчивость определяющим началом является устойчивость, и, вопреки очевидности, несмотря на явную несуразность, стал прорабатывать такое заключение. Из установки Парменида выстроилось понятие бытия как единого – т. е. неподвижного и неделимого. А соответственно, множественности, текучести он присвоил квалификацию небытия. Это подлинное начало философии, поскольку Парменид не разрушил, а радикально переформулировал исходную мифологическую (культурную) бинарную оппозицию порядка и хаоса в принципиально другую логическую оппозицию бытие – небытие (и лишь объективизацией этих фундаментальных понятий является антиномия устойчивости/неустойчивости, которые здесь соотносительны по определению). Причем мне важно подчеркнуть то обстоятельство, что Парменид переформулировал исходную мифологическую оппозицию таким образом, как это в принципе невозможно для мифологического сознания.