Механизм преемственности: начало истории культуры всегда «еще только» возникает (стр. 9 )

Пожалуй, до Канта только у Платона столь резко выражено доминирование знания-конструирования над знанием-воспроизведением. Аристотель не только продолжает, но и существенно продвигает платоновскую традицию конструирования, дополнив ее мотивом саморазвития. Однако смещение интересов Аристотеля к описательно-объяснительному принципу знания-воспроизведения приводит к рядоположенности этих двух форм знания. Своеобразный «перерыв» в европейской традиции трактовки знания как конструирования выразительно представлен в средневековье. Здесь принцип собственно конструирования выносится в личность Бога: мысль Бога – это акт творения, а для конечного человеческого разума конструирование понимается как осуществляемое в воспроизведении (как реконструкция). Именно оглядка на такую трактовку знания провоцирует образ, которым Кант демонстрирует абсурдность концепции естественного света разума. Положение о непосредственном усмотрении разумом логики объекта как вещи-в-себе (о возможности интеллектуальной интуиции) для Канта равносильно утверждению, что объект творится мыслью, что познающее существо есть бог (intellectus archetypus).

По мнению М. Фуко, в европейской эпистеме знания вплоть до XVI в. тотально господствует принцип подобия[41] как форма, в наших терминах, знания-воспроизведения. Фактически только начиная с Бекона, Галилея, Декарта считается, что человек может познать порядок взаимоотношений вещей (но не их суть) с помощью небольшого набора понятий (первичных качеств) типа протяженности, фигуры, перемещения. С помощью этих качеств-понятий (функциональное определение всеобщего) можно известное об одной вещи переносить на другую. Если до Нового времени был возможен только символический или иерархический переход от вещи к вещи, то теперь стал возможен и горизонтальный перенос качеств. Под «системой природы» и имеется в виду некоторая минимальная, универсальная сетка качеств, дающая доступ к любой вещи. Тогда и встает проблема правильного построения такой сетки, а отсюда - вырастает проблема метода. Так принцип конструирования был внесен в собственно научное (а не философское) знание[42]. Параллельным явлением в живописи являются немыслимые раньше споры о том, как правильно рисовать, как организовать правильное видение вещи. Складывается «классическая эпистема» (по Фуко), или наступает «время картины мира», мир становится картиной, представлением (по Хайдеггеру). Однако знание-конструирование присутствует вовсе не в картине мира Нового времени, а только в новой форме организации знания, и даже здесь незаконно, в силу несовместимости с доминирующей концепцией естественного света разума. Суверенный и даже доминирующий статус знанию-конструированию придал только Кант, что обернулось нешуточными проблемами, которые мы отмечали, а их подробное обсуждение сейчас не входит в нашу задачу. Последняя же заключается в том, чтобы посмотреть, как оформлялось знание-конструирование (философия, взятая под этим углом зрения).

2. Начало философии (Платон)

А) Сократический исток платоновской философии

Позволю себе еще раз обратиться к упомянутым лекциям и сжато воспроизвести (естественно так, как я сам понял) его рассуждения о рождении философии. Трудность, связанную с Логосом как имманентным условием понимаемости мира, Парменид не разрешил, а сформулировал ее в паре взаимосоотносительных категорий бытие/небытие, неотделимой от пары покой/движение, потому Единое неподвижно, а многое – преходяще (отсюда апории Зенона). Тем самым Парменид показал, что Гераклитов Логос можно выразить в категориях как способе логического движения мысли, причем эта логика бытийна. Но Парменид лишь сформулировал принцип, а операционально логики он не создал: даже для выстраивания отношения между логическим принципом и миром-по-мнению он использует мифологему. В этом отношении Парменид всего только родоначальник, а сама философия начинается с Платона.

У мифологичных цели, выраженные в символической избыточности мифа, значимы лишь в его особенном контексте, а способы разуниверсализации такой формы обобщения представлены ритуалом, расписывающим эти неопределенные цели до ролевых инструкций. Философия изобрела собственную форму всеобщего – идею как новый способ распространения своего порядка или целей на ойкумену. Пример идеи у Сократа – прекрасное вообще, истинно прекрасное, а не красивые девушка или кувшин – новый способ распространения своих целей на всю ойкумену, который не ограничен локальным, этносным горизонтом мифа. Насколько остро афиняне переживали такое разрушение традиционной формы общности, а значит угрозу потери своей самоидентичности, наглядно демонстрирует смертный приговор, вынесенный Сократу. И если они еще сомневались, так ли все серьезно, то Сократ, почти вынудивший их вынести такой приговор, подтверждает – все именно так, и очень серьезно. Мышление – мир истины, а не общепринятых мнений.

Платон был учеником Сократа, на чем и настаивал всю жизнь, и то, что в большинстве диалогов руководителем беседы выступает Сократ, вовсе не деталь жанра – его учение является живым источником платоновской философии. Платон отталкивается от принадлежащей Пармениду категории бытия, но его не устраивает такое поспешное разделение мира на неподвижное бытие и небытие и соответственно, различение двух форм знания – докса и эпистеме. В глазах Платона проблема переворачивается: очевиден и реален как раз изменчивый, преходящий мир. Поэтому доказывать, восходить мыслью надо к идее единства мира; т. е. постулат о единстве мира (бытие едино и неподвижно) – гипотеза, требующая доказательства. Такая постановка проблемы бытия выходит на осмысление понятия всеобщего, или идеи. Если Парменид взаимно отождествил мысль и то, о чем она мыслит, а софисты придали мысли (идее) значение субъективного факта активности человеческого ума, то только Сократ отстаивал точку зрения о необходимости воссоединения человеческой мысли с реальностью этой мысли в самом бытии. Вся необычность задачи бытийной укорененности идеи, поставленной Платоном, воспринята им от Сократа.

Б) Соотношение одного и многого

Рассмотрим диалектику Платонова анализа категории бытия в диалоге «Парменид». У Платона вопрос ставится о содержании идеи бытия, а не о той реальности факта бытия сущего, которая утверждается жестикуляцией (вот оно!), ничего не прибавляющей к знанию о том, что такое бытие. Конечно, никуда не деться от факта наличного бытия, поскольку безнадежно искать по ту сторону этого факта еще какое-то бытие. Однако эта безнадежность является следствием как раз непроблематизированности существования такого потустороннего бытия.

Платона не устраивает ответ, предложенный натурфилософами – бытие есть вода, огонь, воздух и т. п. – поскольку таким выделением некоторого вещества ("из которого" состоит бытие) мы неоправданно ставим это вещество в исключительное положение относительно самого факта бытия сущего. Тем самым, отказавшись объяснять последний, мы в то же время не объясняем и привилегированное вещество, в силу некоторого неявного предположения. А именно: как будто оно, с одной стороны, иной природы по отношению к многообразию бытия, а с другой стороны, при этом утверждаем, что все многообразие происходит из этого одного Архэ. Но ведь тогда особенность Архэ как раз в том, что оно едино с происходящим из него многообразием. К тому же указание на Логос или Нус как силу, производящую многое из единого Архэ, осталось простым указанием: ведь не объяснено, как происходит это многое.

Таким образом, Платон показывает, что содержанием вопроса о бытии является отношение между собою единого и многого. Если мы признаём, что особенное бытие (стола, человека, земли) – непервоначально, то само порождение нам придется уяснить как происхождение из одного. Потому что иначе получится так называемая дурная бесконечность: наличное бытие происходит из какого-то особенного бытия, то, в свою очередь, из породившего его тоже особенного бытия и т. д. без конца. Этим простым рассуждением размышление переводится в рациональный план, поскольку оказывается, что любой вопрос только тогда направлен на познание, когда получает и форму, и содержание идеи (для нас – понятия). Платон как раз и разбирает логический состав отношения одного и многого.

Чтобы одно было таковым, ему обязательно надо заключать в себе определенность, которая возможна только через сопоставление с другим одним. Ведь определенность может состояться только в силу и в меру предельности, а если за этими пределами нет ничего, то утрачивает смысл сама характеристика одного. Так выясняется, что логически одно зависимо от множества. Но, с другой стороны, и множество состоятельно, лишь поскольку любой элемент его состава выступает как определенность, т. е. как одно.

Таким образом, получается, что противопоставленность одного и множества есть форма их логической взаимозависимости. Поэтому, если мы совершим некоторое восхождение (например, мистический экстаз, как у неоплатоников) к тому единому бытию, с которого начинали и натурфилософы и Парменид, то окажется, что для понимания происхождения многообразного мира не существует логического пути объяснения. Действительно, пришлось бы признать некое первоначальное единое до и без множества, а, логически, как было показано, это невозможно. Потому Платон приходит к выводу о том, что если допустить, что многообразие бытия порождено единым началом, то такое единое начало придется признать сверхлогическим. Платон вовсе не говорит, что такое признание невозможно. В самом деле, коль скоро многообразие бытия есть следствие его порожденности, то приходится принять некий изначальный акт порождения бытия из одного. Но как раз это абсолютное одно логически вывести невозможно.

В диалоге «Софист», продолжая эту тему, Платон показывает, что отношение одного и многого пока еще только абстрактная форма постановки вопроса об отношении постоянства, устойчивости – и прехождения, изменчивости. Предельность одного означает не его изолированность, а зависимость от многого, выраженную тем, что одно «отпускает себя» во многообразие, но, порождая (реализуясь во) множество, остается при этом себе тождественным. Порождение множества является динамической, а сохранение себетождественности – статической характеристикой одного. В строгом смысле слова, единство бытия как одного заключается в том, что оно есть противоречие, а именно – противоречие тождества в различии. Поскольку тождество бытия выражает его понятие как порождающего начала, а различие бытия выражает его понятие как порожденного множества, то получается, что бытие определяется как подвижный покой тождественного различия.