Механизм преемственности: начало истории культуры всегда «еще только» возникает (стр. 1 )

МЕХАНИЗМ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ:

начало истории культуры всегда «еще только» возникает

Судьба европейского проекта времени. – М.: Прогресс-Традиция, 2009. – С. 389-428.

Статья посвящена исследованию такого механизма преемственности в истории европейской культуры, диалектика которого обусловлена концепцией культуры, разработанной . Поэтому по необходимости существенная часть статьи отведена изложению и обсуждению его идей. В целом работа направлена на исследование одного из самых радикальных разрывов, или поворотов в европейской истории, поскольку именно в таких разрывах яснее проявляются механизмы культурной преемственности. Наша тема – реализовавшийся в Осевое время[1] поворот от мифологической эпохи к риторической[2]. В статье он осмысляется как период зарождения философии.

В обозримой для нас части человеческой истории, оставившей письменные свидетельства, событие, обозначенное рождением философии, выражает самое радикальное преобразование конституции человеческого бытия. Это событие если и не равновеликое, то сопоставимое в предшествующей истории с происхождением мифа, письменности, а в последующей – с возникновением мировых религий и науки. Потому невозможно рассматривать столь значительный вопрос, как рождение философии, вне надлежащего контекста, каковым здесь является общее представление о европейской истории. Строго говоря, философия и не оставляет такой возможности, поскольку требует обсуждения контекста (и предпосылок) предлагаемой конструкции и позиции исследователя.

I Контекст и предпосылки исследования

1. История как антропогенез, диалектика начала, эмпирические предпосылки истории

Принятое в исследовании понимание истории будет конкретизироваться по ходу изложения, кратко же оно заключается в следующем. История представляется мне как последовательные этапы освоения человеком трех конституирующих его способностей – разума, добра и красоты, – исходно присущих человеку. В некотором смысле история является «антропогенезом», или – становлением человека субъектом своей истории. Такой взгляд на историю созвучен представлениям Конрада Лоренца, который писал: «Будучи далек от того, чтобы видеть в человеке подобие Божие, лучше которого ничего быть не может, я утверждаю более скромно и, как мне кажется, с большим почтением к Творению и его неиспользованным возможностям: связующее звено между животными и подлинно человечными людьми, которое долго ищут и никак не могут найти, — это мы!»[3]. В этом отношении антропогенез человека всегда еще только начинается. Данное утверждение, адресованное персонально человеку, означает, что он призван всю свою жизнь еще только становиться человеком: звание «человек» является не пожизненной регалией, а рыцарским достоинством, которое надо непрерывно отстаивать.

По отношению к осмыслению истории это утверждение означает, что необходимо отказаться от полагания всеобщего (например, как опосредствования субъектности человека и объектности мира) в начало истории, а значит – необходимо отказаться и от идеи начала как некоторой основы развития, сохраняющейся в самом процессе. В связи с этим необходимо отметить, что использованные здесь слова «разрыв», «поворот» несут скрывающие суть дела коннотации: есть как будто бы некоторая линия развития, которая обрывается или поворачивается. На самом деле речь скорее идет о том, что развитие в этих узловых точках начинается заново, а точнее – впервые начинается. Потому предварительная, но важная задача исследования преемственности состоит в том, чтобы показать: философия не только не происходит из мифологии, но в принципе не может из нее родиться.

Разработанная диалектика начала[4] заключается в том, что оно не предопределяет процесс развития, поскольку само становится началом лишь в осуществлении развития. Если процесс уже состоялся и безмятежно идет, то такое заданное движение нельзя даже назвать развитием. Потому, считает Туровский, всякое развитие всегда и принципиально не «уже есть», а «еще только» возникающее, становящееся. Причем это нельзя понять так, что, пройдя стадию становления как антропогенеза (уже в прямом смысле слова), развитие (в качестве человеческой истории) приобретет упорядоченность, все более выявляя свою направленность (например, прогрессивного просветления Естественного света разума, т. е. – научного знания как единственного адекватного знания) в перманентном движении. Последнее означало бы, что само развитие состоит в исчерпании своего генерирующего источника, поскольку перед нами предстало бы некое подобие механического затухающего инерционного движения, причем затухающего даже не от внешнего сопротивления реальности, а от своей собственной внутренней устремленности к формальной упорядоченности. Однако, настаивает Туровский, в своем зачине становление совсем еще не предопределено как один раз и навсегда уже состоявшееся начало развития. Ведь ставшее начало является очевидным противоречием в определении. Начало в качестве ставшего есть исчерпанность, завершенность, результат. И этот результат как таковой есть целостность, выступающая моментом дальнейшего развития.

Начало, зачинающее процесс, возможно только как простая неопределенная непосредственность бытия факта, в нашем случае – факта взаимодействия отдельностей как отдельных индивидуумов. Тем самым, непосредственное как исходное начало может быть задано только исторически – в терминологии Туровского, - как эмпирические предпосылки истории[5] (но никак не логически, не в качестве всеобщего). А это значит, что не только абсолютного, но даже и конечного человеческого субъекта нельзя положить в начало человеческой истории. Необходимость задать начало «исторически» вовсе не предполагает, что надо рассказать некоторую историю, но требует положить начало как предельно пустое абстрактное особенное: взаимную релевантность (возможность взаимодействия) и иррелевантность (избыточность как источник самодеятельности) в качестве непосредственного отношения между отдельными индивидуумами. Подразумеваются индивидуумы пока только готовые к взаимодействию, но еще не состоявшиеся как развернутая опосредствованная определенность (как индивиды), - определенность, стянувшая в целостность свою историю.

Данное понимание логики развития в сочетании с убежденностью, что человеку изначально присущи три его основных способности (разум, добро и красота), как раз и предполагает трактовку истории как антропогенеза – становления человека субъектом своей истории.

Животное впервые в своей жизни готовится к зиме так, будто знает, что вскоре произойдет. Это инстинктивное знание принадлежит виду, представляя его исторический опыт. Говоря отвлечено-абстрактно, человеческая история начинается с того, что человек как индивид заранее знает, что он будет делать. Абстрактность данного утверждения обусловлена тем, что в истоке человеческой истории не было не только самосознания (оно обнаруживается в позднем эпосе, явно – с появлением трагедии), но даже самостоятельного индивидуального сознания, и вплоть почти до Осевого времени явно доминирует коллективное сознание. Если опыт животного записан в его органах и инстинктах, воплощающих в себе историю вида, то опыт человеческого коллектива представлен в знаковой форме - в виде «текстов». Еще антропоиды владели орудийной деятельностью, регулярно изготовляя загодя свои орудия, – стало быть, они знали, что собираются делать. В этом отношении речь идет, видимо, уже о человеке. Дело в том, что способы целедостижения здесь не заданы в органах, как у животных, а конструируются. Потому цели полагаются не в особенной форме (опыт вида), а как неопределенные: ведь средства для достижения целей надо еще сконструировать (причем – можно так, а можно иначе). В этом смысле цели полагаются под видом всеобщего (как неопределенные), где и располагается избыточность. Это еще «не вполне человеческая история», поскольку знаковость (или орудийность) сама по себе есть всего только характеристика опосредствованного характера действия. Здесь нет даже условия для осуществления выхода за заданный стереотип системы опосредствованных действий, поскольку эти действия жестко запрограммированы в знаках (или орудиях).

Такая возможность появляется, если знание коллектива присутствует в реальности их жизни в виде формул, записанных в культе. П. Флоренский показал[6], что культ есть своеобразная деятельность, реализуемая орудиями культа, особенность которых в том, что они символичны, т. е. теперь избыточность переместилась и в орудийное опосредствование. Сакральная символичность культа и его орудий, представляющих опыт коллектива в избыточной символической форме, выступив первой формой всеобщности, привнесла неопределенность во взаимоотношения человека с его окружением. Человек оказался открыт, не определен относительно мира, потому ему потребовалось самому вносить порядок в это чуждое окружение. Поскольку человеку не задан образ действий (он сам должен его выбрать или сконструировать), постольку он сам за него и отвечает. Тем самым, именно культ и его орудия открывают возможность отклонения от стереотипа – возможность избыточности теперь уже самого человека, а не только его орудий, – возможность «творчества», без которого нет человека и его культуры.

Но если животное основывается на опыте своего вида, записанном в органах и инстинктах, то как человеку опереться на опыт человеческого коллектива, записанный в символической форме орудий, в текстах «норм-знаков»? Особенность современного мышления, нередко воспринимаемая как релятивизм, говорил [7], есть просто осознание источника определенности человеческих мыслей. Таким источником является своеобразная «догматизация», которая осуществляется в форме так называемой ментальности (нормативистика традиций, верований, пред-рассудков, коллективного сознания). Человек - существо коллективное (социальное) в силу того, что у него нет другого способа придать своему действию и знанию определенность. Потому определенность для человека оказывается безличной, или надличной, и в этом смысле «априорной», абсолютизированной (подробнее об этом речь пойдет дальше). Таким образом, лишенный своего естественного места в мире человек живет в ином мире – в обобщениях ментальности.