Механизм преемственности: начало истории культуры всегда «еще только» возникает (стр. 8 )

Философия, подчеркивал Туровский, не потому оказалась превалирующим способом воспроизведения мира, что она логична, а наоборот: философия логична потому, что она стала превалирующим способом воспроизведения мира. Философия утвердилась в истории человеческой мысли не потому, что она обратилась к логическому способу объяснения, а наоборот: она обратилась к логике как категориальному способу осмысления потому, что в качестве метода рефлексии она объективировала воспроизведение человеческой способности суждения о мире людей. Превалирующий способ объяснения мира и выступает как логичный (например, в современности это – наука).

Речь идет о том, что в объекте философы обнаружили трансцендентное культуре содержание, которое предваряет любые культурные квалификации. Только теперь и стало возможно обособление сферы культуры. Жизненный мир мифологичных един, он в принципе неразделим на природу и культуру. Это разведение природы-в-себе (объекта) и природы-для-нас (предмета) оказалось не только эпистемологически поворотным - здесь создается мир культуры. Объяснением теперь является, по определению, не воспроизведение в терминах социума, а обнаружение упорядоченности как имманентного содержания объекта-в-себе. «Одно и то же мысль и то, о чем она» означает формулировку объективации факта знания. Причем имеется в виду знание не в его исторически привычных формах (так «объект сам по себе» живет социальной жизнью), а знание как доподлинное воспроизведение объекта-в-себе. Теперь, в новом, логическом, рациональном типе знания, мир удвоился: мир-сам-по-себе и культура. Это воспроизведение и есть мысль, потому мысль и объект – одно и то же: объект сам по себе. Конечно, еще предстоит разобраться, каков он – этот объект, но здесь уже не столько культурологическая, сколько собственно философская проблема, которую стал решать Платон (об этом объекте, т. е. об эйдосе, пойдет речь в третьем разделе статьи). Рождение индивидуальной рефлексии, открытие мира как объекта, объективация знания, обособление сферы культуры (до ее тематизации еще далеко) – тесно взаимосвязанные и однопорядковые явления.

Тем самым, у Туровского обсуждается радикальное изменение статуса знания. Представляется, что мифология, религия, философия и наука могут быть поняты, в широком смысле слова, как разные формы знания, поскольку выражают в общем виде исторический опыт человеческого коллектива. Расставание с мифологическим восприятием мира обусловлено радикально новой объективацией (отчуждением) знания, предполагающей рождение индивидуальной рефлексии и обособление мира культуры (как сферы человеческой свободы). Другими словами, у Туровского речь идет о культурном смысле отличия мифологического и философского (вообще говоря, и всех остальных форм) знания[38]. В этом он видел историко-культурные смыслы рефлексивного мышления и логики, выступающей на смену мифологической нарративности в качестве новой манеры объяснения – как объективации слова.

Теперь можно обратиться ко второй особенности греческой философии (напомню, что в качестве первой мы рассматривали ее резкое противопоставление мифологической традиции). Для греческих мыслителей характерны существенно иные смысловые акценты, чем у индийских и китайских мыслителей. Если в Индии и Китае эпицентром философствования выступала судьба человека (например, типичное для индийской философии понимание знания как освобождения из кармического колеса, но вовсе не в качестве постижения космического мироустройства), то в античной философии проблема человеческой жизни (а вместе с тем и проблемы культуры) рассматривались как подробности космического миропорядка. Античная философия задала европейской философии космизм в рассмотрении проблем первооснов бытия. Преобладание космической проблематики буквально навязывается всеми античными философскими концепциями и школами. Для античной, языческой традиции «личностен» скорее мир, а не человек, в результате чего смысл открытости и свободы человека тематизируется как заключенный в ином (которое здесь понято в качестве не многообразия, но единства Космоса).

Результатом оппозиции мифологической мудрости и философии как любви к мудрости стала уникальная манера тематизации смысла открытости и свободы человека. Последняя была понята как заключенная в недосягаемом для мысли (но узнаваемом в этой недостижимости только мыслью) ином. Заданное таким образом направление понимания человеческой свободы (или самодетерминации) оказалось конституирующим для европейской культуры. Собственно европейский смысл античный ход мысли получает только с возникновением христианства. Можно отметить следующие радикальные трансформации. В иудейско-христианской интерпретации Иное понимается как обращенное лично к человеку и не существующее до и вне этой Обращенности; происходит воплощение принципиально невоплотимого Бога иудейской религии; отношение Бога и мира в идее творения предстает как произвольный творческий акт Бога, творящего мир по своему желанию, а не по необходимости (Космический Ум античности был воплощением разумной необходимости мироздания), и тем самым рождается новое понимание трансцендентности. Эти изменения превратили античное начало культуры в начало европейской культуры, в которой на индивида возложена невиданная метафизическая ответственность.

Трудно во всем соглашаться с Хайдеггером, но поставленная им задача – восстановить онтологическую приоритетность иного как основания субъектности европейского человека в качестве неразрывного и неслиянного единства субъектности иного и субъектности мысли – по-моему, как раз и является самой актуальной задачей современной философии. Следует отметить, что до Нового времени, точнее до Канта, эта задача даже поставлена быть не может. Знание Нового времени, назвавшее себя наукой, было заложено переосмыслением Ренессансом человека как субъекта знания и самого феномена знания. В своей «Речи» Пико делла Мирандола показывает, что человек свободен потому, что открыт миру, т. е. границу с миром человек должен положить сам. Но, тем самым, предполагается имманентность разума как способности человека, или – конечность разума. Именно свобода, связанная с открытостью (неопределенностью), конечностью человека дает ему и возможность и право взять на себя ответ­ственность субъекта исторических деяний, в том чис­ле и познания. Это важнейшая для нас связка. Обоснование знания-конструирования в Новое время предполагает свободу человека и конечность его разума. Туровский пишет: «Впервые со времени возникновения философии она отдала себе отчет в том, что ее предметом высту­пает не мир как Космос, но человек как субъект по­знания. Соответственно объект определился не как космическая заданность, но как опытная данность. …Но здесь сразу же встала проблема определения самого Разума в его имманентности. Античность, эллинизм и средневековье такой про­блемы не знали. Разум был космичен в качестве ли ипостаси Единого или момента божественной творче­ской силы. Как таковой он был предзадан и потому трансцендентен. … Для науки Нового времени разум имманентизировался в качестве человеческой способности познания…»[39]. С одной стороны, до Нового времени приоритетность субъектности иного для разума была самоочевидна, но, с другой стороны, о какой приоритетности может идти речь, если разум всего лишь атрибут или аспект иного. О приоритетности можно говорить для «партнеров», которые столь радикально различены, что в силу этого становятся «равными по статусу» - в том смысле, что могут обойтись друг без друга, и именно потому настолько нужны друг другу, что конституируются только в другом, и никак иначе. Для того чтобы поставить вопрос о приоритетности иного, необходимы два условия. Во-первых, иное и разум должны быть радикально различены: соответственно, как бесконечное (трансцендентное) и конечное (имманентное). Во-вторых, иное и разум должны быть равноправны и суверенны, например, как это представлено в автономии разума (человека) у Канта. Вот теперь, особенно после того как в экзистенциализме была осмыслена радикальная конечность человеческого существования, а тем более - после того как в постмодернизме из жизненного мира повседневности было вытеснено тоталитарное трансцендентное иное, нарушающее течение жизни, проблема восстановления онтологической приоритетности иного стала непростой задачей для ума, даже для такого, как у Хайдеггера.

IV Европейская философия всегда «еще только» возникает

1. Взаимоотношения в знании модусов конструирования и воспроизведения

Предысторию интересующей нас проблемы удобно представить как эскиз моего понимания истории взаимоотношений двух основных форм знания. Рождение знания-конструирования и есть рождение философии. Парменид переформулировал мифологическую бинарную оппозицию порядка и хаоса в логическую оппозицию бытия и небытия. Так впервые, посредством логического конструирования, возникает мир-по-истине, становящийся предметом истинного знания (эпистеме). Получается, что для философского сознания общее вычленилось в качестве мысли, что выражает, по меньшей мере, претензию на постановку проблемы всеобщего, а для мифологического сознания обобщение (в форме общественного) не отличено от мира, в котором они живут. Если Парменид ввел дуализм, то Демокрит выделял два вида знания, одно – незаконнорожденное, к которому относится зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. И другое – законнорожденное знание, дающее устойчивую основу для распознавания истины, - знание посредством мысли, конструирующей мир из атомов и пустоты. Однако в последнем, как знании-конструировании, он через принцип подобия (подобное познается подобным) как активного отражения воспроизводит своеобычную концепцию знания-воспроизведения.

Платона не устраивает поспешное разделение Парменидом мира на бытие и небытие. В глазах Платона проблема переворачивается: очевиден и реален как раз изменчивый, преходящий мир, а Парменидов постулат о единстве мира является гипотезой, требующей доказательства. Платон впервые разработал метод знания-конструрования – диалектику как конструирование содержания понятия. В диалогах «Парменид» и «Софист» конструирование имеет примечательную особенность - диалектический метод переворачивает привычное отношение между вещами и знанием о них: эйдосы как реальное бытие априорных форм сознания сами выступают принципами конструирования из меона вещи. В «Тимее», давая себе полную волю в математическом конструировании Космоса из своих геометрических атомов (треугольников и правильных стереометрических фигур), Платон также отдает дань и знанию-воспроизведению: Ум подражает Единому, Душа – Уму, а Космос – Душе (соответственно, вещи – эйдосам). Эта же концепция представлена в платоновской трактовке знания как припоминания эйдосов. Вообще мимесис (подражание) как форма знания-воспроизведения полностью господствует в античной картине мира (знания)[40].