Механизм преемственности: начало истории культуры всегда «еще только» возникает (стр. 11 )

Представляется, что, впервые продумав тройственность конститутивных способностей человека, Платон задал вектор развития как задачу для европейской традиции рационализма – воспроизвести это триединство в разуме человека. К решению этой задачи приступило только Новое время, а ответом стало создание, по выражению , «трехполюсной модели» разума.

Непосредственность совпадения полюсов античного разума (уходящая от себя и возвращающаяся к себе мысль) обусловлена непосредственной очевидностью реальности иного (подаренной мифом данностью иного). Ответственность разума за явленность ему иного, вскрытая Новым временем, была отрефлектирована Кантом, обнаружившим, что и иное, в свою очередь, двусоставно. Черняк пишет: «Но мысль-в-ее-обращении-к-иному здесь расщепляется на два противонаправленных усилия. С одной стороны, это – мысль, осваивающая иное. Она приводит иное к структуре самой же мысли. Результат ее усилий – иное как овеществленная (буквально – объективизированная) мысль. Это мысль, опосредствующая иное, заставляющая его принять мысль. Таков Кантов рассудок. С другой стороны, мысль-в-ее-обращении-к-иному есть мысль, опосредуемая иным, мысль, принимающая иное в себя. Таково Кантово созерцание (Anschauung)»[45]. Таким образом, в отличие от античного, нововременной разум оказывается трехполюсным. Во-первых, разум как инициатор обращения к иному, которое представлено здесь в формах его ответственности (в понятиях рассудка). Во-вторых, разум как обращенный к себе (возвращающаяся к себе мысль) и выраженный в формах своего самоопределения (трансцендентальные идеи разума). В-третьих, разум как опосредствующий эти две свои роли, где он представляется в виде созерцания как адресат инициированных им свидетельских показаний природы. Другими словами, природа, или иное, выступает здесь субъектом, т. е. – автором отношения иного к мысли, хотя формы этого авторства иного предоставлены ему разумом. Именно в этой третьей своей роли, заключает Черняк, разум Нового времени освобождает природу (иное) от статуса осваиваемой и тематизирует ее в качестве активного инициатора отношения с разумом как пассивным адресатом (активная пассивность разума)[46].

Таким образом, рефлексия античного разума представлена возвратным движением мысли, сначала отождествляющей себя с предметом (объективация мысли), а затем узнающей себя в этом предмете, и, тем самым, возвращающейся к себе. Но само это возвратное опосредствование, синтезирующее полюса мысли (т. е. сама рефлексия), не тематизируется в античном разуме, в отличие от нововременного. Если формализовать (отвлечься от того, что в каждом из полюсов разума присутствуют в снятом виде два других) предложенную Черняком схему, то можно образно сказать, что мифологичный коллективный разум был однополюсным, – это миф, где иное авторствует в отношении мысли, опосредствуя ее, т. е. – мифологический прообраз того полюса разума, который был тематизирован только в Новое время.

Наверное, можно выдвинуть гипотезу, что эта модель соответствует трем основным способностям человека. Рассудок как мысль, приводящая иное к своей структуре и тем самым осваивающая иное (опосредствует его, заставляя принять мысль), в качестве объективизированной мысли соответствует Мировому Уму, представленному эйдосами-числами, или идеальными формулами отношений человека с миром. Собственно разум как мысль, обращенная (возвращающаяся) к себе и выраженная в формах своего самоопределения, приводящего к антиномиям разума, коррелятивным трансцендентности вещи-в-себе, сответствует сверхлогичному Единому, или трансцензусу целеполагания и самооценке перед лицом Абсолюта. Кантово созерцание как мысль, обращенная к иному и опосредуемая им (как автором отношения к мысли), принимающая его в себя и выступающая в таком качестве опосредствующей между рассудком и собственно разумом, соответствует Душе как обособляющей всеобщее в единичное (опосредствующей Единое и Мировой Ум), или рефлексивной способности. Конечно, данное предположение «о соответствии» необходимо еще хорошо проверить, но оно, кажется, того заслуживает.

Для Канта, хотя природа отвечает только на вопросы разума, она все же является субъектом, и ее показания есть прямое – т. е. непосредственное – обращение природы к человеку, в чем и заключается открытый Кантом смысл непосредственности созерцания. Обнаруженный, точнее, сконструированный третий полюс разума – созерцание - здесь является некоторой активной пассивностью, т. к. предполагаются энергичные усилия разума, обеспечивающие возможность обращения к нему природы. Однако непродуманность понятия «непосредственное отношение» завела новоевропейскую философию в гегелевский тупик. Выход Туровский видит в новой диалектике начала. В своем зачине становление совсем не предопределено раз и навсегда уже состоявшимся началом развития. Начало как ставшее представлено результатом. Начало как зачинающее процесс представлено не опосредствованием – мыслью, или всеобщим (так думал Гегель), но непосредственным. Тем самым, исходное начало может быть задано только исторически в форме непосредственного отношения взаимодействия между отдельными особенными. Одной из трудных задач здесь является введение непосредственного отношения, для чего и необходимо новое истолкование радикально Иного.

Принадлежащее Новому времени полагание непосредственного отношения в качестве начала принципиально по-новому задает понимание начала, поскольку впервые с поры возникновения философии, как настаивает Туровский, она отдала себе отчет в том, что ее предметом высту­пает не мир как Космос, но человек как субъект по­знания. Тот персоналистический антропоцентризм, который теперь нередко почитается как сквозной инвариант всей европейской традиции начиная чуть ли не с гомеровских времен, сложился только с Возрождения. Потому Туровский считал Новое время ключевым для европейской культуры, поскольку только здесь была по-настоящему осознана особенность конституирования разума человека через Иное. В этом смысле лишь с Нового времени начинается европейская философия и культура. Хотя, как мы отметили выше, как раз с «началом» тут и вышла серьезная заминка.

Европейская философия еще только начинается, и ее «формулу» точно выразил Туровский. Начало, считает он, не предопределяет процесс развития, поскольку само становится началом лишь в осуществлении развития, которое всегда и принципиально не «уже есть», а «еще только» возникающее, становящееся. Именно философия навязала европейской культуре такой тип преемственности. Потому возникшие кризисные проблемы в преемственности современности с классической европейской традицией должны быть адресованы, в первую очередь, к философии.

Предложенная в статье «антропологическая» периодизация истории (такой взгляд на нее) предполагает, что мифологическая эпоха имеет головокружительную продолжительность, и ее эпицентр, когда человек переселился в ментальный мир формул (освоил идеальность форм своих отношений с миром и людьми), мы даже не можем указать. Эпоха риторики, или готового слова, когда человек осваивал трансцензус своего целеполагания, продолжалась примерно два с половиной тысячелетия, и ее эпицентром для европейской традиции является возникновение христианства. Эпоха модерна, в которой человек осваивает свою рефлексивность, началась совсем недавно, и ее эпицентр, по-моему, еще даже не виден.

Хотя видны проблемы, с которыми столкнулась европейская традиция в своей попытке трансформироваться, точнее, начаться заново – уже как универсальная культура, в условиях многообразия суверенных культур. писал. «Однако расхождение этих ветвей самосознания [естествознания, ориентированного на объектную математическую логику, и философии культуры, направленной к субъектному общению – О. Р.] не могло быть продуктивным, лишая научную деятельность проблематики общительной связи и погружая философию культуры в неотягощенное логикой собственно художественное творчество»[47]. Видимо, можно рассматривать в качестве пути, ведущего в направлении к эпицентру современной эпохи, решение европейской культурой задачи, сохраняя свою уникальность, не отождествляться ни с какими формами исторических общностей – стать универсальной. Для темы преемственности европейской культуры, взятой в аспекте ее производности от преемственности философской традиции, эта задача упирается в проблему, которую и должна была сформулировать настоящая статья. А именно: проблему обсуждения вопроса исторической и онтологической приоритетности субъектности иного (соответственно, знания-воспроизведения), но опираясь не столько на искусство (как это сейчас обычно делается), сколько на науку как феномен культуры (науку как культивирующую культурную субъектность человека).

[1] По Ясперсу (см. мысл и назначение истории М. 1994 С 76 – 89) это время появления, даосизма, конфуцианства, зороастризма, еврейских пророков и греческих философов.

[2] Эпоху от Осевого времени до XVII в. и называли эпохой готового слова или эпохой риторики (см. сноску 13)

[3] боротная сторона зеркала. М., 1998. С. 212.

[4] См. Туровский интеллекта. М., 2000. С. 256-290.

[5] См. Туровский основания культурологи М. 1977. С. 137 - 174

[6] з богословского наследия // Богословские труды вып. 9. М., 1972. С. 101 – 119)

[7] Философское обоснование истории культурологии. Часть 1. Понятия, необходимые для обсуждения предмета истории культурологических учений. М., 1993. С. 118

[8] Личный архив (лекции готовятся к печати).

[9] братная сторона зеркала М. 1998 С. 109 - 110

[10] Отмечу, что «рассуждая» таким образом, гусыня, по-моему, поступала правильно, а вовсе не как «неразумный туземец», поскольку настоящим залогом успеха любого стоящего дела является как раз преодоление себя, и только перед «лицом» абсолюта. Неважно, «понимала» ли гусыня абсолют как Конрада Лоренца или как открытое пространство (в окне). А скорее всего, для гусыни это было одно и то же: ведь Лоренц вырастил ее с яйца и поставил на крыло, открыв ей любимое пространство.

[11] На этой фантастической избыточности мифа настаивал Голосовкер. См. Голосовкер мифа. М., 1987. С. 13, 17, 30, 36, 42, 64, 75 и др.

[12] Туровский и философия как формы знания // Туровский основания культурологи. М., 1977. С. 72-95

[13] См. напр. . Эпоха «готового» слова и ее кризис // Михайлов культуры. М., 1997; Аверинцев риторика и судьба античного рационализма // Аверинцев и истоки европейской литературной традиции. М., 1966.

[14] Туровский интеллекта. М., 2000. С. 277.

[15] Джованни Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. // Эстетика Ренессанса. Т.1. М., 1981.

[16] См., например, Визгин универсальный проект Нового времени. // Теоретическая культурология. М., 2005. С. 80 – 102.

[17] Черняк как аналогия разумного. // В. Ф. 1997. №1; Черняк : разум – художественный опыт – эмпирическое. // Ё: Психотворец. Обуватель. Филозоф. М., 2002; Черняк культуры. // Теоретическая культурология. М., 2005. С. 21 – 34.

[18] Черняк культуры. // Теоретическая культурология. М.,Екатеринбург, 2005 с. 21.

[19] По Канту получается, что в познании явлений природы конструирующая способность суждения ограничена каноном (схематизмами) чистого рассудка, а в познании человеком себя она безусловно свободна и ответственна, но лишь в своем добровольном следовании категорическому императиву. Только в мастерстве как целесообразном действии ничем не регламентированная способность суждения имеет возможность осуществить примирение сущего и должного (природы и свободы) в мире явлений.

[20] Миф категорически не обращен к человеку, не имеет его в виду как адресат, как вторую субъектность (см. Черняк // Теоретическая культурология М. 2005. С. 378 - 385). Здесь возможна только «коллективная рефлексия» ритуала, расписывающая эти неопределенные символические нормы на роли, которые будет исполнять человек.

[21] Здесь ситуация в некотором смысле обратная: субъективность адресата (ребенка) навязчиво и жестко задана, а сам адресат еще только появляется на свет.

[22] См. Блез Паскаль 1994. С. 77 – 79. Очень хороший анализ см.: Ахутин «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура») М., 1988. С. 91.

[23] Михайлов культуры. Философский поиск. М. 2003 С. 22.

[24] См., например, Михайлов // Теоретическая культурология М. 2005. С. 124 – 129

[25] См. статью «Время и вечность» в настоящем сборнике.

[26] Блез Паскаль. Мысли. М., 1994. С. 61

[27] Однако, как точно указывает Хайдеггер, «превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subiectum» (ремя картины мира // ремя и бытие: статьи и выступления. М., 1993 С. 51).

[28] Туровский по истории философии (личный архив ; лекции готовятся к публикации).

[29] См. Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении М., 1994 С 295 – 296 (на предыдущих страницах еще десяток примеров).

[30] Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989. С. 176

[31] Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989. С. 217

[32] См. Сильвестров . Деятельность. Общение. М., 1998. С. 434.

[33] Черняк культуры // Теоретическая культурология. М., 2005.

[34] Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3, Ч. 1. М., 1971. С. 463 – 464.

[35] же. 433.

[36] Хотя надо отметить, что Сильвестрова интересовал здесь другой сюжет: интерпретация Одиссея как персонифицированного прообраза того всеобщего, которое затем возникнет в греческой философии. См. Сильвестров . Деятельность. Общение. М., 1998. С. 430, 431, 433.

[37] Несмотря на попытки Сократа и Аристотеля сделать его экзотерическим знанием.

[38] Философское обоснование культурологии (методологический семинар 1992-1993 гг.). М., 1993. С. 139-143

[39] Туровский же С. 112 – 113.

[40] См., например, Лосев III Подражание (mimёsis) // Лосев античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга 2. С. 56 - 75

[41] лова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 54 - 80

[42] Тут же подоспел такой эффективный способ конструирования, как эксперимент, сначала мысленный, а потом и реальный.

[43] Число и в античной и в нашей математике есть отношение. Но в последней оно выступает как функция, например, у = 2х, где число – функция удвоения аргумента, здесь как бы бытийствены сами элементы, а не их отношение. В античной математике онтологично само число как отношение, и всё удваивающееся – как бы порождено числом два.

[44] Философское обоснование культурологии (методологический семинар 1992-1993 гг.). М., 1993. С. 24 - 29

[45] , Черняк -Математические Начала Телеологии. // Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005. С 40.

[46] Там же. С 40-41.

[47] Сильвестров же. С. 447