Механизм преемственности: начало истории культуры всегда «еще только» возникает (стр. 5 )

Ответственность за экспрессивность природы конечного разума означает, что он полагает свою границу с ней и, тем самым, включает себя в мир явлений. Без этой вовлеченности природы в круг самодетерминации разума – усилий разума, обеспечивающих (порождающую его) обращенность к нему природы – нельзя даже поставить вопрос о свободе человека в мире явлений. В «обращенности» природы речь идет о конституировании не просто мысли самой по себе, а существования человека – познания как существования. Осмысление своей ответственности за (порождающую существование человека) обращенность к нему природных и сакральных вещей и означает осознание человеком своей радикальной конечности. Это осознание пронзительно сформулировал : «Увы, чистое Небытие – это не когда тебя не было, это – когда тебя никогда не будет»[23]. Не стану здесь обосновывать, а просто отмечу, что это равно справедливо и для секуляризированного, и для религиозного сознания (человека). В статье используется концепт «обращенность», разработанный Феликсом Трофимовичем Михайловым[24], который называл обращенность порождающим человека отношением.

Само выражение «порождающее отношение» звучит оксюмороном, но трудно подобрать другое. Отношение предполагает элементы, которые соотносятся, а для порождающего отношения один из контрагентов как раз в нем и порождается. Такое отношение принято называть творением, но ведь обращенность природы все-таки не творит человека в прямом смысле слова, так же как и обращенность человека не творит природу.

Обращенность (сама по себе) природы представляет весть бытия, выражающую некую благожелательность к познавательным намерениям человека; несет призыв «пойми меня», конституирующий познание-существование человека. Чтобы услышать этот призыв, обращенный к «внутреннему» человеку (которому еще предстоит родиться), требуются его усилия. Напрашивающаяся здесь аналогия с пренатальными усилиями новорожденного не проясняет дело, но только затуманивает его. Вопрос, который здесь возникает, кажется относящимся к разряду о курице и яйце. Однако вопрос о последней, точнее - о первой точке инициации, в отличие от «куриного вопроса», содержателен.

Хотя логически ни одна из субъектностей не обладает приоритетом, но так же ли они соотносятся онтологически? Поворот в философском понимании бытия начался давно, но точку над «и» поставил Хайдеггер: время и есть бытие. Здесь предполагается время подлинное в отличие от неподлинного: время полиса, а не время ойкоса (сказали бы греки), время истории, а не безвременье предрассудков традиции (для Нового времени), время потока сознания (экзистенции), а не физически измеримое нивелирующее время толпы (время das Man). Речь идет, по выражению Туровского, о времени личностного существования человека, т. е. – о таком времени, для которого, показывает Черняк[25], неустранима его корреляция с вечностью, хотя вечность понимается по-разному. Однако самым радикальным является различие языческого, античного и христианского понимания вечности.

Греки обнаружили, что на вечность имеет право каждый индивид, поскольку он уникален: подобного ему никогда не было раньше и не будет потом. Причем бессмертие людей, так же как и богов, является здесь не вечностью в нашем смысле слова, а как бы вечно длящимся временем. Эта безразличная к человеку вечность представлена непреходящим круговым движением небесных тел, движением, в котором неразличимы прошлое и будущее. Независимо от того, верит конкретный европейский человек в Бога или нет, ему невозможно уклонится от того обстоятельства, что ни одна другая культура не знает личного Бога в христианском смысле этого слова, не знает обращенную лично к человеку вечность. Для нас важна возложенная здесь на человека ответственность, которая выражена центральностью вопроса о свободе как об онтологическом смысле человеческого существования.

Важнейшей исторической новацией европейской культуры стало рождение ею науки. Ее собственным уникальным делом является разделение двух горизонтов трансценденции, и это дело представляет актуальный и поныне культурный смысл рождения науки. Открытая Новым временем ответственность конечного разума за выразительность природы позволила разделить Иное – запредельное, лежащее вне мысли, радикально умонепостигаемое содержание мысли – на две ипостаси. Во-первых, Иное, имеющее целью человека, обращенное лично к нему, и, во-вторых, – иное как безразличное к человеку – природа. Это разделение горизонтов трансценденции сразу же было осознанно, в частности, Паскалем: «“Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова”. А не [Бог] философов и ученых»[26]. Правда, при этом для научного мировоззрения мир стал картиной[27], или представлением, он потерял свою выразительность. Но несмотря на то, что возникает задача возвращения природе ее экспрессивности (потерянной в научной картине мира), нельзя упускать из виду, что сам этот горизонт трансценденции был прочерчен наукой. И хотя наука не решает проблему свободы человека в мире явлений, но именно она поставила эту проблему. Заметим, что именно наличие этого разделения препятствует адресации личностному горизонту безличных античных (мифологических) коннотаций.

Обращенность природы, инициированная усилиями человека, в свою очередь, индуцирует саморазвитие человека. Этот процесс вполне оправданно назвать саморазвитием человека, поскольку ответственность за данную обращенность, втягивающую его в конструирование своего отношения к природе, определяет возможность его существования как свободного в мире явлений природы. Иначе обстоит дело с обращенностью личностного Иного. Считает ли человек, что Скрижали Завета записаны Моисеем под диктовку Бога или что они являются культурными текстами, он все равно отдает себе отчет в их культурном смысле. Хотя в первом случае речь идет об обращении Бога к человеку, а во втором – об обращении человека к человеку, но в любом случае содержание этого обращения состоит в том, что Завет заключается по инициативе Бога, а не человека.

Если логически первая и вторая субъектности равноправны, то исторически обращенность природы (в филогенезе и онтогенезе) приоритетна, хотя ее состоятельность реализуется только усилиями ответной открытости человека. А бытие человека как время его личностного существования конституируется его ответом на призыв личностного Иного, и в этом смысле онтологически Его Обращенность изначальна. Рассмотренная историческая и онтологическая приоритетность первой субъектности (порождающий модус обращенности природного и сакрального мира) обусловила содержательность и самодетерминации мысли, и направленности саморазвития человека. Обнаружить эту онтологическую приоритетность иного не указанием на религию как феномен культуры, как мы сделали, а показать философски – является очень непростой задачей, достаточно вспомнить, сколько сил это стоило М. Хайдеггеру и какую вызвало критику. Между тем цена вопроса достаточно велика. Представляется оправданным предположение, что решение вопроса о возможной мере взаимопонимания двух людей, о согласованности их деятельности лежит как раз в том, насколько они отдают себе отчет в приоритете субъектности иного. Конечно, это только гипотеза, и для того, чтобы даже просто ее сформулировать, недостаточна апелляция к интуиции, но требуется серьезный анализ.

Такова позиция, с которой будет рассмотрено рождение философии как показательный образец механизма преемственности в европейской культурной традиции. Надеюсь, что после предпринятого обсуждения данной позиции будут понятными и сконструированное Туровским истолкование происхождения философии, и предложенная мной трактовка преемственности.

III Рождение философии

1. Мифологическая предыстория философии

Термин «предыстория» плох тем, что неявно предполагается, будто человек некогда был еще не совсем человеком. По-моему, это бессмысленное утверждение: либо человек всегда есть и будет не совсем человек, либо он сразу и целиком человек. Для предложенного в статье понимания истории эти две возможности полностью совпадают. Такое совпадение, как обсуждалось в первой части статьи, представлено следующим образом. Разум, добро и красота исходно принадлежат человеку, а не возникли в процессе его истории. Причем последняя есть антропогенез как процесс освоения человеком этих своих конституирующих способностей. Однако по отношению к философии говорить о мифологической предыстории, по-моему, вполне уместно, поскольку у первых философов, с одной стороны, слишком много мифологии, а с другой – это совершенно иная форма знания. Не совсем точно, но приближенно рождение философии как новой формы знания можно обозначить через появление знания-конструирования.

Попытки посмотреть на знание-воспроизведение в его чистой, нативной форме, видимо, заведут нас не ближе, чем в первобытную мифологию. Действительно, истоком мира-по-мнению является мифологическое знание как воспроизведение ситуативного опыта, закрепленного в традиции, потому здесь воспроизведение и «объяснение» непосредственно совпадают. Знание как воспроизведение является изначальной формой фиксации человеческого опыта. Во взаимодействии человека с природой, с самого начала человеческой истории, происходит своеобразная инверсия. Туровский так описывает эту инверсию[28]. У первобытного человека картина природы перевертывается: вместо представления о том, что зверь сначала фиксируется в сознании как природный внешний объект, а уже потом становится предметом действий охотника, в уме последнего складывается обратная картина. Зверь определяется сначала как цель, добыча, а уже в зависимости от этого представления природные особенности зверя воспринимаются как его знаки. Именно в этой инверсии и складывается человеческое восприятие действительности: объект выражается для человека как символ его целенаправленных действий. Целесообразность деятельности означает, что она задается обобщенным образом цели (в виде неопределенности), а ее достижение осуществляется применением конкретных способов воздействия на объект, которые разуниверсализируют обобщенный образ цели. В эмпирическом восприятии мифологичных такая конкретизация в предмете воображаемой цели выступает своего рода чудом (ведь они не знали причинных отношений), как если бы субъект действий заключал в себе магическую способность воплощать собственные цели-намерения в производимых им преобразованиях объектов. А ведь обобщение этих действий выступает смысловым определением объекта. Потому именно такое перевернутое восприятие, заключает Туровский, и населяло мир мифологичных чудодейственными образами их собственных сил как олицетворенных смыслов, имеющих целенаправленную природу, так что смыслы и цели совпадали.