Механизм преемственности: начало истории культуры всегда «еще только» возникает (стр. 4 )

Цель - это объект, установленный мыслью таким образом, что он определяет саму мысль. Подобная само-детерминация мысли, начиная с Нового времени, означает, что мысль определяет форму, или способ, которым объект (природа) показывает себя. Природа в своем обращении к разуму не имеет другого голоса, кроме того, который дал ей разум. При этом речь идет хотя и о самодетерминации мысли, но все-таки о детерминации. В этом отношении цель - не понятие объекта, а сам объект. Потому здесь нельзя уйти от вопроса: что же в объекте благоприятствует (благожелательно) познавательным намерениям человека, его целеполаганию?

Хотя мысль предоставила природе форму явленности, но все же является-то сама природа. Речь идет об экспрессивности природы. Эта проблематика и заставила Хайдеггера обратиться к герменевтике языка как методу, позволяющему расслышать в поэзии еще незамутненный голос самого бытия, бытия как такового (Seyn). Возможность услышать этот голос предполагает подлинную открытость, которая не является гарантированной природной особенностью человека, как в философской антропологии, но требует выхода (трансцензуса) за границу с миром, положенную человеком, - за границу, которая и есть сам человек.

Тем самым, Хайдеггер утверждает, что последней, точнее - первой точкой инициации взаимоотношений человека с миром является сама возможность для объекта, природы принять на себя инициативу выстраивания отношений с разумом. Эта «возможность» представлена голосом бытия, голосом, который ничего не говорит: это голос-сам-по-себе как возможность говорения. Однако чтобы услышать призыв природы («пойми меня!»), требуются умственные, эмоциональные, физические усилия человека. Здесь кажется наглядной иллюстрацией образ альпиниста, который лез, рискуя жизнью, по скалам, и вот он наконец потрясен возникшей перед ним неописуемой красотой. Но если бы его туда же доставили вертолетом, то, вне всяких сомнений, его восхищение представшим перед ним пейзажем было бы не просто гораздо менее ярким, а совсем другим. Мое предположение состоит в том, что дело здесь не в самой по себе психологической настройке альпиниста, но в том, что сопротивление реальности как бы отодвигает в его впечатлении на задний план конкретное содержание информации, которую несет обращение природы, обнажая обращенность как таковую.

Разум или сознание человека – это его открытость миру (бытие-в-мире). Поскольку сознание не является некоторой субстанцией или способностью, которую можно понимать так или иначе, постольку получается, что как сознание себя понимает, таково оно и есть, так оно и функционирует в освоении природы и в человеческих отношениях. Рефлексия обязательно присутствует в сознании, но сознание вовсе не должно обязательно понимать себя – не только в каждом конкретном акте деятельности (которые обычно осуществляются автоматически), но даже хотя бы раз в жизни. Однако в любом действии сознания, даже осуществляющемся с легкостью культурного инстинкта, столь же автоматически присутствует рефлексия, поскольку ее характер задает манеру целеполагания и, соответственно, целедостижения. Потому упомянутое нами изменение понимания себя разумом в Новое время означает радикальную трансформацию существования человека.

Всякий ребенок является прирожденным «конструктором». Однако то, что мы назвали теоретической тематизацией «знания-конструирования», представляет собой изощренную, искусственную практику теоретического разума: доказательство теорем, диалектика, построение эксперимента и создание теорий. Обучение такому искусству подростка, даже с хорошими интеллектуальными способностями, - весьма сложная и проблематичная педагогическая работа. Тогда что же - нормальные, «средние» люди, уже не говоря о людях с ограниченными интеллектуальными возможностями, обречены быть только марионетками, исполняющими социальные роли? Конечно нет! Конструирование представлено и в нравственности, и в целесообразной деятельности[19], особенно в искусстве (что, например, Кант показывает в «Критике практического разума» и «Критике способности суждения»). Причем, условно говоря, нравственные и эмоциональные усилия конструирования равновелики интеллекуально-теретическим (а теоретически анализировать нравственность или эстетику ничуть не проще, чем само теоретизирование).

Но для того чтобы исследовать вопрос о знании-конструировании, естественно, требуются определенные теоретические ухищрения. По-моему, в полной мере это относится и к той теме, которую мы сейчас обсуждаем, - что такое «обращенность-сама-по-себе», представляющая в чистом виде знание как воспроизведение. Ведь одно дело уметь слышать обращенность природы к человеку, а совсем другое – исследовать саму «обращенность». Более того, очевидно, что тот, кто умеет видеть красоту природы, вовсе не обязательно умеет и передавать свое видение другим и, тем более, - анализировать «видение само по себе» или «красоту саму по себе».

Задача объяснить, что такое «обращенность сама по себе», аналогична вопросу, что означает постоянное сопровождение декартовским «я мыслю» всякого конкретного акта мысли, любого мыслимого. Наглядным здесь является классический пример со зрением, предложенный, с подачи Демокрита, Платоном и развернутый Плотином. Напомню, Демокрит считал, что глаз, как рука, с помощью исходящих из него излучений ощупывает предмет. О продуктивности этого примера нам недавно напомнил в письме, где обсуждал свое несогласие с некоторыми рассуждениями моего коллеги. Причем этот пример используется в усложненном варианте, поскольку Черняку было необходимо как раз отличить субъективность «Я-мыслю» от субъективности «природы, обращающейся к Я». Воспроизведу эти, по-моему, очень изящные рассуждения, стараясь не искажать их, но памятуя о своей задаче.

Первая видимая глазом реальность – вовсе не сам глаз (или само видение), но, наоборот, – световая манифестация мира. Действительно, казалось бы, самоочевидный факт: глаз видит только образ мира, а вовсе не формирующую данный образ мощь своего видения. Этот самоочевидный факт предполагает, что, во-первых, душа, вооруженная глазом, видит предмет как внешний – находящийся за пределами души. Во-вторых, видит этот внешний предмет, который, в своей световой самоманифестации, достигает души, располагаясь в ее интерьере. Объединяя эти два аспекта, получаем: когда нечто стало видимым, это означает, что оно, будучи входящим в душу, остается за ее пределами. Главное здесь, подчеркивает Черняк, что свойство быть и вовне и внутри созерцающей души является не физическим или химическим свойством предмета, а взаимосвязанными аспектами самого видения, которые, присоединяясь к предмету, делают его видимым.

Плотин пишет, что никогда бы не смог глаз увидеть солнце, не став солнцевидным. Эта метафора солнцеподобного глаза и глазоподобного солнца, считает Черняк, выражает осознание того, что в солнечном свете нам дано видеть излучаемую глазом творческую мощь самого видения. Хотя видение присутствует в любом видимом, конституируя его, но, чтобы это видение обнаружить, понадобился Платон, которого, естественно, интересовала в первую очередь мысль, а не зрение.

Начиная с Декарта разум понимает проблему субъектности как проблему своего одиночества в мире окружающих его не-интенциональных, несамовыразительных, несубъектных сущностей. При этом как раз первым детерминантом, с которым сталкивается мысль, выступает субъектность природы как иного, входящего в мысль. Но в этой обращенности природы к мысли предполагается и выраженность (субъектность) самой мысли как адресата иного. Субъектность мысли-адресата выступает конституирующей составляющей субъектности иного. Причем мысль так же не узнает своей субъективности в обращенности природы, как и глаз, который хотя и может нечто узреть лишь благодаря своей способности видеть само видение, но не узнает это видение в видимом.

Черняк предлагает наглядную аналогию. Только когда художник прилагает свои усилия для выстраивания картины в соответствии с требованиями техники перспективы, он обнаруживает, что видит природу не саму по себе, а в формах организации активности глаза (обнаруживает видение как организующее начало всего видимого). По-моему, хорошо «видно», что точно так же и «мыслимость» присутствует в любом акте мысли, во всяком мыслимом. Именно эта «мыслимость» у Декарта называется «Я мыслю», соприсутствующее во всякой конкретной мысли, а у Канта – «трансцендентальное единство апперцепции» (способность синтезировать чувственность и рассудок) как собственно творческая мощь разума. Это субъективность мысли, представленная знанием как конструированием. Точно так же обращенность сама по себе (выраженная знанием как воспроизведением) есть условие возможности любого конкретного обращения и к человеку и от человека. При этом в обыденной ситуации сама по себе эта обращенность и не видна и не слышна.

Вторая субъективность (самой мысли как адресата) выступает основанием (первой) субъективности иного. Последняя является первой в порядке временного следования: и в истории – как «обращенность» символических смыслов мифа к человеку[20], и в онтогенезе – как обращенность родителей к ребенку[21]. Но логически ни одна из этих субъективностей не обладает приоритетом. Это ядро позиции Леона Семеновича в данном его рассуждении: первая и вторая субъективность пребывают в неразрывном и неслиянном единстве, которое выступает базисным условием субъективности.

3. Конечность человека и приоритетность двух горизонтов иного

Конечность человеческого разума (о которой писал уже Паскаль[22], называя человека «мыслящим тростником»), проанализированная Кантом, означает, что разум предоставляет природе формы явленности (голос). Другой стороной открытия этой мощи разума выступает обнаружение, что ни о какой бессмертной субстанции сознания (души) теперь уже говорить не приходится. Для Канта единственным содержанием познания здесь является установление связи между явлениями, а значит и разум есть не метафизическая сущность или способность духа, а только способ познания, и именно как конструирования (синтез многообразия в предметные единства). Причем речь-то идет не о гносеологии, а о свободе, без которой нет самого человека.