Логика Добра (стр. 6 )

Возникая через bas1, нравственное самосознание расширяется в дальнейшем на весь нравственный базис в форме совести. Совесть трактуется Соловьевым как данность всего нравственного базиса в рефлексии, в нравственном самосознании. С этой точки зрения совесть выступает как развитие стыда, вырастая из стыда как из своего корня. Здесь у Соловьева чувствуется различные дополнительные оттенки понятия «стыда». В понимании стыда как источника нравственного самосознания стыд выступает как начало нравственной рефлексии вообще, расширяясь в своем объеме как совесть. И потому же в совести вновь может быть увиден все тот же распространившийся стыд, но уже в роли сигнала о недолжном вообще – недолжном по отношению к любому элементу нравственного базиса. Подчеркивая нравственную составляющую своего понимания стыда, Соловьев отличает стыд от смущения. Смущение он вполне определяет в том же смысле, в каком определяет стыд Спиноза, «смущение-по-Соловьеву» - это «стыд-по-Спинозе», а именно недовольство собою как причиной некоторого (-)действия. Такое смущение может быть как нравственным, так и безнравственным, - например, смущение подлеца от неудавшейся подлости. Последний случай Соловьев рассматривает как только признак развития ума, способности рефлексии (Спиноза, замечу, также относит аффект стыда к аффекту переживания, «сопровождаемого, как причиной, идеей о внутренней вещи», т. е. идеей Я как причиной аффекта).

Состояния нарушения нравственного базиса могут быть рассмотрены в определенной мере как самостоятельные начала. Так, например, плотская похоть – это переживание удовольствия в отклонении от первого элемента нравственного базиса. Здесь возникает y-функция (1), которая выражает степень нарушения bas1 в определенном положении дел. Аналогичные оценки можно предположить для второго и третьего элементов нравственного базиса. В итоге получим:

Аффект Н+[u, u’]Н, где определена функция 1, - аффект удовольствия, выражающий переживание субъектом Н себя как не овладевшего более низким субъектом. Через такого рода аффект можно выразить плотскую похоть.

Аффект Н+[u, u’]Н, где определена функция 2, - аффект удовольствия, выражающий переживание субъектом Н себя как не проявившего симпатию (участие) к подобному себе субъекту. Такой аффект выражает эгоизм субъекта Н.

Аффект Н+[u, u’]Н, где определена функция 3, - аффект удовольствия, выражающий переживание субъектом Н себя как не проявившего уважение к более высокому для него субъекту S. Такого рода аффекты Соловьев называет дикими страстями.

Во всех этих случаях человек (как субъект Н) руководствуется инвертированной y-функцией i, где i=1,2,3. Такая y-функция, можно сказать, соответствует субъекту-водителю, выступающему как антипод для субъекта Добра. Руководясь таким субъектом зла, отождествляя свое Я с этим субъектом, ведомый субъект движется по тому или иному пути не добра.

У человека всегда существует некоторая врожденная, или первичная нравственность, но она обычно случайна и смутна в своем проявлении. Соловьев пишет: «всеобщая норма не дана здесь как факт, и самый голос совести, говоря более или менее громко и настойчиво, очевидно, может (как факт) обязывать лишь в той мере, в какой он слышен в каждом данном случае» (С.134). Такая первичная нравственность должна быть развита до признаков всеобщности и необходимости, до состояния своего рода нравственного логоса. «первоначальное различение добра и зла уже содержит в себе идею добра или блага, без всяких ограничений, заключающего в себе безусловную норму жизни и деятельности. Формально, как постулат, эта идея добра или блага присуща человеческому разуму, но лишь сложною работой мысли определяется и развивается действительное содержание этой идеи» (С.134-135). Т. о. уже первая рефлексия над нравственностью содержит идею пути u¥ и его субъекта-водителя S¥ во всей их исключительности, но пока еще формально. Нравственный разум должен развить эти идеи как содержательно всеобщие.

Часть 2. Рефлексия над нравственным базисом

Во второй части я рассмотрю главы 2-4 первой части «Оправдания добра», посвященные анализу элементов нравственного базиса как некоторых принципов теоретической нравственности, в анализе которых Соловьев пытается перейти от уровня формально-всеобщего к уровню содержательной всеобщности. Здесь уже предполагается активная рефлексия над нравственным базисом, поднимание его до уровня нравственного самосознания. В такой более глубокой форме выражения нравственности уже недостаточно только нравственного чувства, но необходим нравственный разум. Во второй части рефлексия над базисом будет осуществляться еще преимущественно аналитически, когда каждый элемент базиса будет рассматриваться независимо от других.

§ 1. Принцип аскетизма

В этом параграфе речь пойдет об анализе главы второй «Аскетическое начало нравственности». Как следует из названия, здесь Соловьев рассматривает первый элемент нравственного базиса.

От простого чувства стыда нравственный разум переходит к принципу аскетизма как формулировке bas1. В такой роли первый элемент нравственного базиса начинает звучать как принцип «самоутверждения человеческого достоинства» (С.135).

Аскетизм не отрицает материю вообще и не отождествляет материю и зло. В любой религии в материи выделялось и доброе начало. Более того, чувство стыда вызывает у нас не вообще принадлежность материальному началу в форме, например, подчиненности нашего тела неорганическим или трофическим процессам, но только захват со стороны животной природы нашего существа сигнализируется стыдом, только эта – самая близкая к нам часть материального мира – вызывает у нас такую острую реакцию. Если всех природных субъектов-водителей SN подразделить еще на такие три категории, как SMN – минеральные (физико-химические) субъекты-водители, SP – растительные субъекты-водители, и SZ – животные субъекты-водители, то утверждения Соловьева можно проинтерпретировать так, что человек (Н) не стыдится ни в каких условиях захваченностью субъектами SMN и SP, но только захват со стороны субъекта SZ (в ряде условий) может вызывать в человеке реакцию стыда. Причем, именно субъект SZ оказывается стоящим к человеку Н ближе всего, в то время как субъекты SMN и SP стоят дальше, т. е. предполагается что-то вроде такой упорядоченности: SMN < SP < SZ < H. В связи с этим, более низкие субъекты либо больше преодолены человеком, либо более несоизмеримы с ним. Что же касается животного субъекта-водителя SZ, то он еще во многом и не преодолен типичным человеком, и гораздо ближе к нему по формам жизни. По-видимому, это и делает, с точки зрения Соловьева, именно животного субъекта-водителя особенно труднопреодолимым для человека, в то время как задача такого преодоления по-прежнему стоит перед человеком. Через животную природу, как пишет Соловьев, «процесс жизни чисто-животной стремится захватить человеческий дух в свою сферу, подчинить или поглотить его» (С.138-139). Здесь очень ярко выражена у Соловьева интуиция принципа некоторого пути жизни (в данном случае животного) как некоторой более-менее внешней силы, способной захватывать и подчинять себе человеческий дух. Именно такого рода интуиция Соловьева выражается мной в идее некоторого субъектного начала, которое способно водительствовать на человеке, - в идее субъекта-водителя. Такого рода захват (S¯SZ) со стороны именно животного субъекта-водителя SZ и вызывает противодействие духа. «Дух» здесь – это идея некоторого противоположного животной природе начала, некоторого обобщенного субъекта-водителя, способного сопротивляться захвату субъекта SZ и олицетворять собою все надприродное и надживотное в человеке, начало интеллекта и разума. Такого обобщенного субъекта я буду обозначать как SI (intellectual subject). Сужая множество низших начал практически до животного субъекта-водителя и отождествляя принцип человеческого (как надживотного) начала с субъектом SI, мы можем переформулировать первый элемент нравственного базиса в форме следующего принципа аскетизма: «Должно быть так, что, если (SI >O SZ)¯С, то (SI >S SZ)¯С» - «животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной» (С.139). Стоит отметить, что, в отличие от данных выше формулировок первого элемента нравственного базиса, эта формулировка дается явно не для отношений ведомого субъекта и других субъектов, но для отношений двух субъектов-водителей между собою. Хотя конечно предполагается, что субъективное отношение по-прежнему должно реализовываться ведомым субъектом, но теперь он его реализует не как отношение к тому или иному субъекту, а как отношение между субъектами-водителями. В этом, возможно, еще один момент переформулировки первого элемента нравственного базиса как именно принципа аскетизма.

В основе принципа аскетизма лежит, по Соловьеву, закон тождества, т. е. нечто высокоаналитическое. Эту аналитичность можно выразить в переходе от SI >O SZ к SI >S SZ, т. е. в переходе того же иерархического отношения от объективного задания к его субъективному выражению. Соответствие субъективной структуры отношений объективной Соловьев оценивает как выражение аподиктической достоверности, что как раз в приведенной выше формулировке выражается модальным оператором «должно быть так, что».

Касаясь отношений субъектов SZ и SI, Соловьев вновь отмечает, что принцип животной жизни – это жизнь здесь и сейчас, жизнь по инстинкту. Для животного нет мирового процесса как целого. Человек же, продолжая быть и животным, начинает оценивать свое участие в мировом процессе на основании общего принципа всякой деятельности, в конечном итоге – на основании идеи добра или зла. Так в человеке борятся два начала – духовное и плотское. Временами духовное начало начинает трактоваться Соловьевым как стремление осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра, в то время как плотское начало предстает в этом случае как стремление захватить и потопить в материальном процессе начатки духовной жизни. Как кажется, здесь у Соловьева происходит своего рода тотализация субъекта животной жизни до субъекта путей не добра, а духовного начала – до субъекта пути Добра. Хотя этот момент может присутствовать в трактовке субъектов SZ и SI, я все же позволю себе удерживаться на более относительной позиции, продолжая рассматривать субъекта животной жизни, и лишь при ряде условий, как олицетворение только низших начал жизни по отношению к человеку. Начиная использовать для этого субъекта термин «плоть», «плотское начало», Соловьев понимает их как выражение той стороны материального мира, которая противостоит духу, т. е. некоторому надприродному (надживотному) началу в человеке. Поскольку, как я предположил выше, отношение SI <S SZ реализуется в подсубъектности SI в отношении к SZ, а отношение SZ <S SI – в состоянии подсубъектности SZ в отношении к SI, то в более узком смысле плоть можно трактовать как превращение интеллектуального субъекта в подсубъекта животного субъекта, а дух, наоборот, как превращение животного субъекта в подсубъекта интеллектуального. Позволю себе напомнить, что оба рассматриваемые субъекта – это субъекты-водители, и в то же время один из них делается подсубъектом другого. В этом случае возникает особый субъект-водитель, представляющий из себя единство двух субъектов-водителей, один из которых выступает как подсубъект другого. Следовательно, в более строгом смысле ведомый субъект Н (человек) подвергается здесь захватам не просто со стороны субъектов SZ и SI, но – субъектов-водителей SZ и SI, где SI <S SZ («плоть») и SZ <S SI («дух»). Такого рода особенность является следствием отмеченной выше специфической формулировки первого элемента нравственного базиса как принципа аскетизма. Также Соловьев отличает плоть от «телесности», определяя последнюю как «храм духа», чему, по-видимому, можно сопоставить состояние SZ <S SI и даже SN <S SI – состояние, когда животный и природный субъекты определяются как подсубъекты интеллектуального субъекта-водителя. Т. о. момент природного субъекта-водителя SN, и особенно животного субъекта SZ, в составе состояния SN <S SI можно трактовать как телесность. Подтверждение этой интерпретации мы можем найти, например, на С.141, где Соловьев пишет о плоти как о материи, выходящей из своего страдательного состояния по отношению к духу – сравните с SI <S SZ, где состояние подсубъекта SI может быть рассмотрено как выражение страдательного состояния. Состояние такой страдательности духа в плотском начале возможно только в силу того, считает Соловьев, что здесь (в человеке) рассматривается не вообще дух, но дух-в-воплощении, дух как результат некоторой трансформации, или сублимации, животного начала. Это можно проинтерпретировать как рассмотрение духа SI в качестве субъекта-водителя для человека, но не самостоятельного принципа. «С этой реальной точки зрения, - пишет Соловьев о плоти и духе, - это – два вида энергии, превратимые один в другой, - подобно тому, как механическое движение превращается в теплоту и обратно» (С.141). Как я уже писал выше, в субъектной онтологии S=<U, B,Ey> величина Е может быть проинтерпретирована как аналог полной энергии в физических системах. Пусть SZI = <UZI, BZI, EZIyZI> - субъектная онтология «плоти», т. е. субъекта SZ при условии SI <S SZ, и SIZ =<UIZ, BIZ, EIZyIZ> - субъектная онтология «духа», т. е. субъекта SI при условии SZ <S SI. Тогда возможно, согласно мысли Соловьева, предположить взаимопревращения энергий этих субъектов, т. е. величин EZI и EIZ. Более того, в отношениях этих величин Соловьев предполагает нечто вроде закона сохранения суммарной энергии Е = EZI + EIZ. Например, он пишет: «Плоть (т. е. животная душа как самостоятельная) сильна только слабостью духа, живет только его смертью. А потому и дух для своего сохранения и усиления требует ослабления плоти, переведения ее из действующего (того, что я обозначаю как (SI<SZ) - В. М.) состояния в потенциальное (т. е. состояние (SZ<SI) в моей интерпретации – В. М.)» (С.141). Так как «силу» этих состояний можно понимать как соответствующие им величины энергий, то по сути здесь Соловьев утверждает, что увеличение одной энергии – это в точности уменьшение другой, т. е. мы имеем дело как бы с некоторой замкнутой системой, где Е = EZI + EIZ = const. В аскетизме за счет уменьшения животной энергии EZI и закона сохранения полной энергии Е можно достичь повышения духовной энергии EIZ, усилив тем самым активность субъекта-водителя SI. В этом, как считает Соловьев, содержится весь смысл аскетизма. Отсюда же возникают и две основные задачи аскетизма: 1)задача самосохранения духа от плоти, т. е. избегание по возможности состояний (SI<SZ) и ослабление энергии EZI, 2)задача осуществления духа в плоти, т. е. реализация состояния (SZ<SI) и увеличение энергии EIZ. В осуществлении аскетизма, согласно Соловьеву, можно выделить три основные этапа: 1) внутреннее саморазличение духа от плоти, т. е. осознание в нравственном разуме, в нравственной рефлексии, бытия двух антагонистических субъектов-водителей SI и SZ, 2) реальное отстаивание духом своей независимости, т. е. реального достижения человеком как ведомым субъектом своего водительства субъектом SI, где (SZ<SI), 3) достигнутое преобладание духа над природой, вплоть до упразднения отношения (SI<SZ) вообще. Первый этап дается человеку уже в стыде. Третий этап принадлежит уже сверхчеловеческому состоянию. Реальной же задачей для современного человека, по мнению Соловьева, является задача второго этапа – задача борьбы с еще реальным животным субъектом SZ и все новые и новые попытки осуществлять в себе, несмотря ни на что, духовного субъекта-водителя SI. Учитывая невозможность полного подчинения животной природы для современного человека, Соловьев дает несколько более ослабленную формулировку принципа аскетизма: «подчиняй плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости» (С.142). В такой формулировке требуется уже не абсолютное выполнение указанного принципа, но, по-видимому, осуществляется призыв к такой частоте и принципу его выполнения, которая обеспечит независимость субъекта-водителя SI. Тем самым предполагается, по-видимому, что более высокая частота реализации и обращение к принципу одного из альтернативных субъектов-водителей укрепляют принцип его водительства, склонность ведомого субъекта к ней (это идея влияния жизнедеятельности ведомого субъекта на его функцию выбора yСН). Человек не идеален и не может совершенно предотвратить свое водительство субъектом «плоти» SZ, но, по крайней мере, допущение такого водительства не должно быть настолько частым и принципиальным, чтобы привести к атрофии духовного водительства. Напротив, при всех грехах и падениях во власть плотского начала, необходимо пытаться выдерживать и осуществлять явное доминирование духовного водительства под субъектом SI. Здесь, с одной стороны, дано признание неизбежного смешанного бытия человека - как состояния, где величины yСН(SI) и yСН(SZ) лежат между нулем и единицей, причем, в силу указанного выше антагонизма, yСН(SI) = 1-yСН(SZ). С другой стороны, ставится задача по крайней мере достаточного преобладания величины yСН(SI) над yСН(SZ). Это данность и задача современного человека, которое в богочеловеческом пределе должно будет выразиться в обнулении величины yСН(SZ), и, как следствие, достижении равенства yСН(SI)=1.

Соловьев дает следующие характеристики плоти и духа.

Плоть есть: 1)бытие, не владеющее собою, 2)обращенное всецело наружу, 3)расплывающееся во внешности, 4)кончающее реальным распадением.

Наоборот, Дух есть: 1)бытие по внутренним определениям, 2)бытие, вошедшее в себя, 3)самообладающее состояние, 4)действующее наружу собственными силами, 5)не переходящее во внешность, 6)не теряющееся во внешности.

Такого рода определения вполне объяснимы с точки зрения того, что принципом аскетизма определена объективная иерархия духа и плоти как господство первого над вторым. Дух – это более сильное бытие, занимающее более высокое место в онтологической иерархии. Тогда указанные определения духа – определения иерархически более высоких состояний бытия. Наоборот, плоть более меональна, более не совпадает с собой и принадлежит более низким уровням бытия. Так в определениях духа и плоти можно разглядеть критерии иерархического положения того или иного начала.

Соловьев отмечает, что тело само по себе не имеет самостоятельного нравственного значения, т. к. может служить орудием как для плоти, так и для духа. Более того, плоть и дух борятся за власть над телом (см. С.143). В таком контексте тело вполне символизирует собой ведомого субъекта, способного захватываться тем или иным субъектом-водителем. И, как видим, дух и плоть и являются здесь одними из таких водительствующих субъектов.

Сам дух в человеке может быть более или менее страдательным. Уменьшение страдательности духа связывается Соловьевым с овладением человеком функциями дыхания, сна, питания и размножения. В таком расширении сферы своего влияния дух, по-видимому, стремится сделать своими подсубъектами не только животного (SZ) субъекта, контролирующего функции питания и размножения, но и субъекта растительной жизни (SP), ответственного за функции дыхания и сна. В то же время, как уже отмечалось, растительный субъект – в форме своих деятельностей – не способен, по мнению Соловьева, захватывать область собственно духа, овладевать воображением и хотением человека как субъективными представлениями. Животный субъект – иное дело, его активность способна проникнуть в сознание человека в психологических формах. Поэтому область борьбы духа с дыханием и сном – это физиологическая область борьбы духа с плотью. Борьба духа с питанием и размножением – психологическая область. Следовательно, в такой расширительной трактовке плоть начинает включать в себя недолжное состояние двух субъектов-водителей – растительного и животного. Осуществление особенно функции размножения под водительством плотского субъекта SZ(SI) Соловьев склонен рассматривать как безусловное зло, по отношению к которому необходимо стать на путь его ограничения и упразднения.

Все более конкретизируя свои утверждения, Соловьев касается в том числе нравственно-аскетических аспектов питания. Употребление мяса, с его точки зрения, скорее и сильнее повышает энергию плотской жизни (С.145), т. е. энергию EZI плотского субъекта SZ. Отсюда вытекает, что энергетическое значение того или иного продукта питания не исчерпывается только общим количеством калорий. В энергетике пищи может содержаться еще и то или иное сродство к энергетике определенного субъекта-водителя. Отсюда возможно влияние на соотношение степеней вкладов этих субъектов в общем выборе ведомого субъекта через тот или иной подбор рациона питания. Питание приобретает момент нравственного определения. Воздержание от мяса, по мнению нашего автора, ослабляет энергию плотской жизни и, в дополнении с упражнением воли духовного субъекта-водителя, повышает духовную энергию, т. е. EIZ. Небезынтересна и трактовка Соловьевым употребления вина. По его мнению, вино вообще повышает энергию психической жизни, т. е., в моей интерпретации, полную энергию Е = EZI + EIZ активности субъекта. В этом случае распределение этой энергии по отдельным видам энергии EZI и EIZ конкурирующих субъектов-водителей происходит в соответствии с их степенями развития. Эти последние можно выразить как характерные для ведомого субъекта величины функции выбора yСН(SZ) и yСН(SI) на соответствующих субъектах-водителях. Например, если величина yСН(SI) мала, то величина yСН(SZ) = 1 - yСН(SI), наоборот, велика, и употребление вина преимущественно усилит для ведомого субъекта влияние плотского субъекта SZ. Если же преобладает влияние духовного субъекта, то, считает Соловьев, употребление вина только еще более усилит это влияние и тем самым окажет нравственное воздействие на человека. Однако и в этом случае главное условие должно будет состоять в том, чтобы «сохранять духовную трезвость и ясность сознания» (С.146). Не могу не заметить, что по моему опыту хотя такой духовный подъем в состоянии неглубокого опьянения и ощущается, однако, впоследствии я лично всегда отмечал некоторое огрубление и снижение духа. Нельзя иными словами забывать и о похмелье.

Склонность к чрезмерному сну – также признак слабого развития духовного субъекта. Уступка этой склонности влечет еще большее усиление плотского начала. То же можно сказать и об избыточном питании. Именно поэтому пост – одно из средств усиления активности духовного субъекта-водителя.

Плотский субъект-водитель в форме животного подсубъекта влияет, как уже отмечалось выше, и на психику ведомого субъекта, оказываясь поэтому более влиятельной силой, чем субъекты растительной жизни. И Соловьев подробно рассматривает на СС.150-151 основные этапы овладения животным субъектом субъекта ведомого. Это:

1. Возникновение в уме представления, соответствующего той или иной дурной наклонности нашей природы (выражающей влияние плотского субъекта). Такого рода представление есть «вавилонский младенец», т. е. зародыш будущего греха. Влияние субъекта-водителя проникает, следовательно, в ведомого субъекта на этой стадии в форме еще только представления – слабой формы субъектного бытия, еще во многом подвластной воле ведомого субъекта.

Метод достаточной борьбы здесь состоит еще в простом акте воли, отвергающем дурной помысл. Это и есть «разбивание вавилонского младенца о камень», в качестве камня в котором выступает воля-вера ведомого субъекта.

2. Развитие плотского помысла в целую мечтательную картину, которая способна уже вполне занять ум, его внимание только собою. Здесь, таким образом, представление тотализуется, застилая собою весь экран сознания ведомого субъекта. Хотя представление еще все же остается представлением.

Метод достаточной борьбы здесь уже требует отвлечения ума размышлением в некотором противоположном направлении. И такого рода отвлекающее размышление уже может требовать достаточного усилия со стороны ведомого субъекта, преодолевая тотальность плотского представления.

3. На этом последнем этапе весь дух отдается греховному помыслу и наслаждается им. Здесь субъект-водитель уже вполне овладевает ведомым субъектом, начинает господствовать на нем, сообщая ему свою систему ценностей, свое y-поле.

Метод достаточной борьбы здесь уже требует совершения практического нравственного дела, восстанавливающего внутреннее равновесие (т. е. господство духовного субъекта над плотским) во всем человеке. Следовательно, смена одного субъекта-водителя другим может начинаться с осуществления той деятельности ведомым субъектом, которая поначалу хотя бы внешне выражает активность второго субъекта-водителя. Затем, по-видимому, такая деятельность вовлекает в себя ведомого субъекта, активируя соответствующего субъекта-драйвера.

Ясно, что легче всего не допустить влияния на себя плотского субъекта на первом этапе, и в этой нравственной гигиене также выражает свое значение принцип аскетизма.

Подводя итог, Соловьев отмечает, что принцип аскетизма еще не исчерпывает собою всей полноты нравственных определений. Как один из элементов нравственного базиса, он представляет из себя еще условное добро, которое вполне может соединяться и с отрицанием bas2: «Сильная воля может быть злою» - пишет Соловьев (С.151). Возможность таких состояний, когда выполнен только один из элементов базиса и не выполнены иные, - это выражение свойства независимости составляющих нравственного базиса. Возведение bas1 до состояния безусловного добра требует его восполнения другими элемента элементами базиса (безусловность добра здесь звучит как полнота нравственного базиса). И в первую очередь здесь необходимо восполнение аскетического начала жалостью и альтруизмом.

§ 2. Принцип альтруизма

В главе третьей «Жалость и альтруизм» первой части «Оправдания добра» Соловьев восходит к осознанию второго элемента нравственного базиса. Нравственный логос должен совершить здесь новую рефлексию.

Подчеркивая значение bas2, Соловьев утверждает, что сам по себе bas1 только делает дух сильнее. Сообщает же духу собственно нравственное значение только bas2. Как уже отмечалось выше, второй элемент нравственного базиса проявляет себя в формировании симпатического подсубъекта, жизнью которого человек со-радуется и со-страдает равному себе существу. По-видимому, под влиянием Шопенгауэра, Соловьев склоняется к сужению нравственного значения сим-патии (со-чувствия) только до со-страдания. Радость, считает Соловьев, сама по себе нейтральна к нравственности, - возможна и злая радость. Тогда со-радование такой радости окажется злом. Таким образом, радость и со-радование условно добры, предполагая предварительную нравственную нагрузку предмета (со)радости. Иное дело – со-страдание, жалость. Соловьев, например, пишет: «По самому понятию страдание есть такое состояние, в котором воля страдающего не принимает прямого и положительного участия. Когда говорится о «вольном страдании», то разумеется, что предмет воли не есть само страдание, а то, что делает его необходимым, или то благо, которое достигается посредством страданий» (С.155). Такая формулировка вполне выражает идею Закона Субъектности, утверждающего, что субъект всегда совершает только плюс-действия, повышающие его степени себя, хотя, возможно, смысл этой положительности и не всегда лежит на поверхности. С другой стороны, хотя средство достижения блага может предполагать страдание, но, коль скоро, оно – с точки зрения субъекта – окупится итоговым благом, то субъект решается и на страдание. Следовательно, и в этом случае частичное минус-действие, снижающее степени себя, оказывается встроенным в общую систему итогового плюс-действия, и, согласно аксиоме переноса валентности с целого на часть, начинает нести в себе положительную валентность. Итак, оказывается, что само по себе страдание смысла не имеет. Следовательно, если человек решается на со-страдание, то только, по мнению Соловьева, в силу высших оснований, в силу альтруизма. Сострадание идет против эгоизма, не несет никакой внешней выгоды сострадающему. Следовательно, сострадание может совершаться только из нравственных мотивов. Соловьев пишет, что сострадание «никогда не может представлять ничего безнравственного» (С.155). Так Соловьев утверждает асимметрию в нравственном значении сорадования и сострадания. Сорадование условно нравственно, а сострадание – безусловно. Как кажется, здесь Соловьев несколько преувеличивает, находясь, по-видимому, под влиянием этики Шопенгауэра. Мне здесь ближе решение Даниила Андреева, который отмечал лишь преобладание нравственного значения сострадания в нашем физическом мире сравнительно с таковым сорадования. По-видимому, это вообще связано с большей выраженностью негативных определений, в том числе отрицательных переживаний, в бытии обычного человека (вспомним хотя бы пресловутый «закон подлости», который вполне объясним на том основании, что плохое отмечается человеком сильнее). Несколько абсолютизируя, Соловьев пытается безусловно связать сострадание даже к страдающему от неудавшегося злодеяния злодею с осуждением его злодеяния. Тем не менее, как мне представляется, вполне можно представить себе и такой случай, когда один злодей будет мучаться вместе с другим злодеем от его неудачи в совершении какого-либо общего для них злодеяния. И здесь сострадание вряд ли будет продолжать сохранять свое нравственное значение. Кроме того, не только сорадование, но и сострадание может усилить эгоизм человека. Например, слишком острая боль при переживании чужого страдания может привести к желанию вообще избежать сочувствия другому. То же следует сказать и по поводу трактовки Соловьевым радости как признака завершения побуждения к действию, а страдания – как условия прямого побуждения к действию. Отсюда - якобы вытекающая невозможность нравственного характера радости. Ведь нравственность требует активности, а радость приводит к пассивности. Это верно, если рассматривается идеализированный фрагмент жизни субъекта, связанный с системой ценностей только данного отрезка действия. В этом случае, в самом деле, плюс-действие приведет к степени себя y = 1 и погашению активности субъекта, т. к. здесь GradEy = 0. Что же касается минус-действия, то оно снизит степени себя, повысив тем самым напряжение (1-y) и определив ненулевую силу-волю GradEy. Но в общем случае, если мы рассматриваем данное действие как элемент совокупной жизнедеятельности субъекта, вполне может оказаться и так, что радость усилит активность субъекта и придаст ему новые сила, а страдание – отнимет последние силы.

Абсолютизация нравственного значения сострадания в какой-то мере выражает момент и некоторой абсолютности вообще bas2 для Соловьева. Недаром вначале он утверждал, что, только начиная с bas2, появляется подлинное нравственное значение духа.

Итак, признавая большее нравственное значение в нашем физическом мире за состраданием, я все же не могу согласиться с Соловьевым в абсолютизации этого значения только для сострадания. В рамках такого различия лишь по степени вполне можно согласиться с тем утверждением Соловьева, что человека больше побуждает к действию не образ будущего идеала, а реальность настоящего неблагополучия (см. С.157). Но в целом можно сделать вывод, что и второй элемент нравственного базиса так же является условным, если его рассматривать изолированно.

Далее Соловьев рассматривает онтологические основания симпатии. И здесь он более критически подходит к оценке философии Шопенгауэра. Согласно последнему, симпатия, особенно сострадание, есть непостижимое полное отождествление двух существ, которые до этого были абсолютно различными. В действительности же, считает Соловьев, нет ни полного отождествления, ни совершенной отдельности любых двух существ. Для обоснования проникновения существ друг в друга, Соловьев приводит ряд аргументов. Например, физическое отделение детеныша от матери есть продолжение в степенях начавшейся до этого физической независимости эмбриона. И здесь мы наблюдаем состояния, выражающие собой непрерывный ряд степеней близости-дальности дочернего организма по отношению к материнскому. Но даже, например, потеря связи по нервам между матерью и дитем затем еще продолжает сопровождаться сохранением некоторой связи вне нервов между ними. В конечном итоге все существующее солидарно (см. С.160), эта солидарность выражается и эмпирически и внутренне. Скорее, считает Соловьев, удивительна не столько связь всего со всем, сколько отсутствие таковой. Однако, как нет абсолютных разрывов, так нет и полного тождества между существующими началами. Связь живых существ, со-чувствие – это согласие однородного, нечто подобное резонансу колебаний, или «одинаковая вибрация созвучных струн» (С.161). В такого рода образе Соловьев выражает также идею некоторого отношения подобия, но не тождества, между существами (вспомним об отношении объективной эквивалентности ~O между субъектами). Основа жалости – это перенесение себя на место другого, «вхождение в его положение». Именно такого рода интуицию я пытался выразить выше идеей симпатического подсубъекта S|+S’ по отношению к субъекту S’ со стороны субъекта S. В основе объективного подобия всех живых существ между собою лежат, по мнению Соловьева, следующие общие свойства жизни: 1) одушевленность - бытие субъектом, а не объектом, 2) желание жить и наслаждаться жизнью, 3) болезненный отзыв на нарушение этого желания. Эти общие свойства можно трактовать как базовые определения субъектной онтологии: 1) заданность онтологии как именно субъектной (определение специфических положений дел, выстраиваемых афферентными органами субъекта, задание телесности (эфферентных органов) и y-поля степеней себя), 2) стремление субъекта совершать плюс-действия, повышающие степени себя и переживаемые как удовольствие, радость 3) стремление субъекта предотвращать минус-действия, снижающие степени себя и переживаемые им как страдание. Следовательно, все существа подобны на том фундаментальном основании, что все они могут быть представлены как те или иные случаи субъектов, субъектных онтологий. Таково объективно-субъектное основание отношения подобия ~O между существами. Это отношение Соловьев называет «уравнением» (см. С.165) – в том смысле, что это лишь равенство, но не тождество субъектов. Для отношения симпатического подсубъекта S|+S’ и субъекта S’, как я отмечал уже выше, мы получаем еще более высокое подобие, выражаемое не просто равенством по одушевленности, но еще и более сильным сходством по форме этой одушевленности: по подобию онтологий, телесностей и y-полей (U|+U’~U’, B|+B’~B’, и y|+y’ изоморфна функции y’).

Второй элемент нравственного базиса, так же как и bas1, может быть возвышен до состояния своего осознания в разуме, т. е. до состояния некоторого принципа нравственного логоса. Выражением такого осознания Соловьев считает правду и справедливость. Правда здесь состоит в осознании того факта, что другие существа подобны мне. Справедливость – в осознании того, что я должен относиться к другим как к себе. По-видимому, эти две идеи вполне соответствуют двум моментам bas2: «Должно быть так, что, если Н ~O S, то Н образует H|+S», где момент правды выражен в формуле (Н ~O S) – объективном подобии меня (Н) и субъекта S, а момент справедливости – в реализации этого объективного подобия в своем субъективном эквиваленте, т. е. в формировании мной симпатического подсубъекта H|+S в отношении к субъекту S (здесь я для простоты опустил явное указание на условия С, при которых рассматриваются субъекты и субъектное отношение). Таким образом, правда есть доведение до сознательного выражения условия (Н ~O S), справедливость – состояния H|+S. Сам bas2 с этой точки зрения может быть выражен как сознание обязанности реализации правды в справедливости. В такого рода осознании второй элемент нравственного базиса дорастает до принципа альтруизма (термин «альтруизм» был введен О. Контом и происходит от латинского «alter» - «другой»). Здесь субъект осуществляет bas2 не столько неосознанно, по чувству прямых и обратных сигнальных аффектов, сколько исходя из созерцания в нравственном разуме необходимого смысла этого элемента как нравственного суждения. По-видимому, это же возвышение мы должны будем наблюдать и в общем случае, когда любой элемент нравственного базиса дорастает в духовной онтологии субъекта до состояния нравственного принципа.