Логика Добра (стр. 7 )

Отрицание bas2 – это построение своего отношения к другому, равному мне существу S, не на основе симпатии. В силу аксиомы трихотомии, такое отклонение от симпатии может быть выражено, например, на основе подчинения себя субъекту S (что реализуется в субъектном состоянии (H<S), где я (Н) есть подсубъект субъекта S), либо на основе подчинения его себе, т. е. в реализации субъектного состояния (S<H), где я (Н) делаю субъекта S своим подсубъектом, рассматриваю его как только свое средство, свой «орган». В такого рода невыполнении bas2 выражается безжалостность субъекта Н по отношению к S.

Замечу, что в качестве одного из проявлений безжалостности Соловьев рассматривает равнодушие к судьбе субъекта S. Состояние равнодушия предполагает, что субъект Н знает о субъекте S и мог бы проявить к нему участие, но тем не менее не проявляет его. Следовательно, можно предполагать, что и в этом случае субъект Н образует некоторого своего подсубъекта отношением к субъекту S, но это не симпатический субъект. В общем случае можно, по-видимому, говорить о следующих трех эмпатических подсубъектах субъекта S по отношению к субъекту S’:

1. Симпатический подсубъект S|+S’ субъекта S, как он был определен выше.

2. Антипатический подсубъект S|-S’ субъекта S, состоящий из той же онтологии и тела, что и субъект S|+S’, но обладающий некоторой y-функцией y|-y’, которая изоморфна функции 1-y’. В этом случае через субъекта S|-S’ субъект S радуется там, где страдает субъект S’, и наоборот.

3. Апатический подсубъект S|0S’ субъекта S, состоящий из той же онтологии и тела, что и субъект S|+S’, и обладающий некоторой y-функцией y|0y’, которая является функцией-константой, т. е. равна какому-то одному числу для всех положений дел из онтологии субъекта S|0S’. В этом случае через субъекта S|0S’ субъект S остается равнодушным по отношению ко всем переживаниям (т. е. изменениям y’) субъекта S’.

В этом случае отклонение от bas2 может происходить и c образованием антипатического и апатического подсубъектов в отношении к равному субъекту.

Во всех такого рода отклонениях субъекта Н от bas2 по отношению к субъекту S выражается овеществление субъекта S, превращение его в вещь для субъекта Н. Отсюда следует, что, наоборот, выполнение bas2 со стороны Н по отношению к S есть оживление, наполнение жизнью субъекта S для Н.

Выполнение bas2 есть еще осуществление справедливости в том смысле, что к себе самому всякий субъект S также обязан всегда относиться с симпатией, т. е. образуя симпатического подсубъекта S|+S по отношению к самому себе. Это следует из того, что всякий субъект в любых обстоятельствах равен самому себе (т. е. (S~OS)¯C). Тогда отношение к равному себе субъекту S’ на основе также симпатического подсубъекта S|+S’ есть измерение равного равной мерой, т. е. осуществление справедливости как равно-мерности. Наоборот, несправедливость, как образование несимпатических подсубъектов в отношении к равному, предстанет в этом случае как нарушение равно-мерности, как стремление мерить себя и другого разною мерой. По-видимому, во многом в такого рода понимании справедливости как равно-мерности следует искать основания «золотого правила этики»: «поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобою самим» (С.167), или «возлюби ближнего своего как самого себя».

Отклонение от bas2 так же может дорасти до некоторой теоретической позиции, выражая себя в принципе эгоизма: «Я – всё для себя и должен быть всем для других, но другие сами по себе ничто и делаются чем-нибудь лишь как средство для меня» (С.166). Здесь, по-видимому, субъект S стремится сделать всех иных субъектов S’ своими подсубъектами, т. е. рассматривает в качестве должного состояние (S’<S) по отношению ко всем иным субъектам. Однако, чистый эгоизм на земле не встречается, особенно для отдельного человека, т. к. он очень зависим от многого. Легче осуществить эгоизм более крупного субъекта, например, семьи или народа. Более крупные субъекты менее зависимы от иного, для большего числа субъектов они выступают в качестве над-субъектов. Однако, хотя по отношению к субъектам, не входящим в состав более крупного субъекта (для «чужих»), и действует принцип эгоизма, но в отношении «своих» уже начинает проявляться альтруизм – и тем шире, чем крупнее большой субъект. Таким образом, внутри расширенного Я крупного субъекта складывается все более обширная сфера солидарности его подсубъектов.

Как возможна несправедливость в отрицании реализации подобия меня и других, так же возможна и неправда – как отрицание самого этого подобия. Однако, и такого рода неправда вынуждается к своему ограничению самой жизнью. Например, даже самый крайний эгоист вынужден убеждать других, чтобы склонить их к своей позиции, доказывая тем самым свободу других от себя. Так из самой жизни берет свое основание альтруизм – как признание, «что и другие существа суть такие же относительные центры бытия и живых сил» (С.167). Здесь «становиться центром бытия» звучит у Соловьева как «обладать способностью образовывать симпатических субъектов по отношению к себе и становиться надсубъектом для других субъектов». По-видимому, эти две способности связаны. В самом деле, можно предполагать, что если субъект S образует симпатического подсубъекта S|+S’ по отношению к равному себе субъекту S’, то такого рода способность можно рассматривать не только как заслугу субъекта S, но и субъекта S’. Последний оказался в достаточной мере «центром бытия», чтобы вызвать у S образование симпатического к себе подсубъекта S|+S’. Например, неодушевленные состояния такого рода силу проявить не способны. Симпатического подсубъекта S|+S’ можно рассмотреть как некоторую разновидность условного бытия «S-при-условии-S’» субъекта S. Тогда идея «центра бытия» выразит себя как способность субъекта S’ становиться тем условием, в рамках которого субъект S может образовать свою симпатическую модальность в отношении к S’. То же можно утверждать и о состоянии (S<S’), рассматривая случай S как подсубъекта S’ в виде еще одного примера моды субъекта S, образующего хотя и несколько иной, но вид все того же условного бытия «S-при-условии-S’». Эгоизм субъекта S как его желание сделать только себя «центром бытия» выразится в этом случае в стремлении субъекта оставить только себя в качестве того условия, в рамках которого будут образовывать свои модальности все субъекты. От каждого субъекта S должна будет остаться в этом случае только мода S|+S’ или мода (S<S’) – так в самом деле окажется, что «другие сами по себе ничто и делаются чем-нибудь лишь как средство для меня», т. е субъекта S’. Наоборот, из альтруизма вытекает «полицентрическая», когда каждый субъект может оказаться «центром» для любых равных себе субъектов (хочу только напомнить, что речь должна идти не просто о субъектах, но уже об условных субъектах, проявленных в рамках тех или иных обстоятельств).

Принцип альтруизма, в представлении Соловьева, расчленяется на два проявления:

1. Отрицательное правило альтруизма: «не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других» (С.168). Это правило Соловьев еще называет правилом справедливости.

2. Положительное правило альтруизма: «делай другому все то, чего сам хотел бы от других» (С.168). Это правило Соловьев называет также правилом милосердия.

Обоснование этих правил Соловьев представляет как следующие силлогизмы:

Силлогизм справедливости:

Я не хочу, чтобы меня кто-то обижал (я не хочу (-)действий)

Другие подобны мне (правда)

Другие не хотят, чтобы я их обижал

(Другие не хотят, чтобы я совершал по отношению к ним (-)действий)

Силлогизм милосердия:

Я хочу, чтобы другие помогали мне в нужде (я хочу (+)действий)

Другие подобны мне (правда)

Другие хотят, чтобы я помогал им в нужде

(Другие хотят, чтобы я совершал по отношению к ним (+)действия)

Указанные два силлогизма – это перенос двух аспектов Закона Субъектности. Первый аспект выражается в отрицательной формулировке Закона Субъектности: «Субъект не хочет (-)действий». В самом деле, желание, как уже отмечалось выше, может быть представлено как ненулевой вектор обобщенного градиента GradEy = (Ey, u,u+)*, направленный в сторону совершения действия [u, u+], причем приращение степеней себя в этом случае положительное: y(u+) > y(u), т. е. действие [u, u+] является (+)действием. Поэтому субъект не может желать (-)действий. Второй аспект Закона Субъектности прямо выражает это условие: «Субъект хочет (+)действий». Это означает, что для любого (+)действия мы всегда можем говорить о наличии у субъекта соответствующего этому действию желанию GradEy = (Ey, u,u+)*. В качестве второй посылки в обоих силлогизмах выступает правда, т. е. утверждение о подобии другого субъекта мне. Эта посылка обеспечивает перенос структуры того или иного аспекта Закона Субъектности с одного субъекта на другого. В итоге эти силлогизмы можно более строго записать в следующем виде:

Силлогизм справедливости:

Если в субъектной онтологии S=<U, B,y> действие [u, u’] таково, что y(u’) < y(u), то у субъекта S не существует желания (Ey, u,u’)*

Субъект S’ подобен субъекту S, т. е. S ~O S’

Если в субъектной онтологии S’=<U’,B’,y’> действие [v, v’] таково, что y’(v’) < y’(v), то у субъекта S’ не существует желания (E’y’,v, v’)*

В частности, заключение верно и для случая S-[v, v’], т. е. для случая, когда субъект S обижает субъекта S’, являясь причиной совершения (-)действия для субъекта S’.

Силлогизм милосердия:

Если в субъектной онтологии S=<U, B,y> действие [u, u’] таково, что y(u’) > y(u), то у субъекта S существует желание (Ey, u,u’)*

Субъект S’ подобен субъекту S, т. е. S ~O S’

Если в субъектной онтологии S’=<U’,B’,y’> действие [v, v’] таково, что y’(v’) > y’(v), то у субъекта S’ существует желание (E’y’,v, v’)*

В частности, заключение верно и для случая S+[v, v’], т. е. для случая, когда субъект S помогает субъекту S’, являясь причиной совершения (+)действия для субъекта S’.

Вторая посылка в обоих силлогизмах («правда») обеспечивает изоморфный перенос субъектных структур из одной субъектной онтологии в другую. Тем самым «правда» здесь предполагает подобие субъектов в самом широком смысле – как их определенность в качестве субъектных онтологий вообще. Кроме того, первая посылка обоих силлогизмов формулируется не вообще для субъекта S, а для «меня», т. е. для 1-го лица. Такая формулировка, по-видимому, особенно убедительна, дорастая до статуса аксиомы теории субъектности. Таким образом, указанные силлогизмы скорее относятся к семантике теории субъектных онтологий, утверждая применимость одной и той же теории субъектности Т к разным конкретным субъектам. Выражая эту наиболее общую идею, мы можем оба силлогизма наконец представить в следующей наиболее общей форме:

Теория Т интерпретируется на субъекте S

Сущность S’ подобна S (т. е. S’ также является субъектом)

Теория Т интерпретируется на S’

Различие двух видов силлогизмов в этом случае связано с тем, что интерпретируется не вся теория в целом, а две ее дополнительные части. Соловьев например пишет: «Милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же» (С.168).

Необходимо отметить, что Соловьев использует слово «справедливость» в данном случае для выражения по крайней мере двух смыслов: 1) справедливость-1: относиться к другим как к себе, т. е. образовывать по отношению к равным субъектам симпатического подсубъекта, 2) справедливость-2: выражать отношение к другим как к себе в неделании им зла («силлогизм справедливости»). В этом случае второе понимание справедливости есть часть первого (второй такой частью будет милосердие).

В единстве справедливости-2 и милосердия Соловьев видит «основание для внутренней связи права и нравственности, политики и духовной жизни общества» (С.169). Здесь Соловьев связывает принцип права со справедливостью-2, составляющей некоторый минимум нравственности (и здесь вновь у Соловьева мотив отождествления bas2 с нравственностью вообще. Поэтому, точнее говоря, справедливость-2 – это минимум bas2, а не вообще нравственности). Собственно нравственное начало уже надстраивается над этим минимумом в форме милосердия, положительного правила альтруизма, предписывающего не просто не делать зла другому, но, сверх того, делать другому добро.

Отмечая еще один аспект подобия всех субъектов между собою, Соловьев определяет это подобие субъектов как «равное право на существование и развитие своих положительных сил» (С.169), т. е. как право быть и быть все больше в своей сфере положительной реализации, что вполне напоминает формулировку некоторой положительной формы Закона Субъектности. В отличие от этого формально-всеобщего равенства субъектов, возможно так же и «материальное (качественное) равенство». Этот последний вид равенства субъектов Соловьев называет «равенством правоспособности и дееспособности» (С.169). Такого равенства обычно нет не только для разных, но и для одного и того же субъекта в разные моменты его жизни. Например, дееспособность взрослого субъекта превышает таковую этого субъекта в детстве, в болезни также возможно снижение дееспособности, и т. д.

Итак, в основе принципа альтруизма лежит отношение к существу как к одному из возможных «центров бытия», в роли которого обретается «значение каждого как самоцели, т. е. как чего-то не могущего быть только средством для чужих целей» (С.169). Развиваясь, принцип альтруизма стремится неограниченно расширять сферу «своих», т. е. подобных себе существ, устремляясь в пределе к включению в свой объем всех живых существ, вплоть до демонов и низших животных.

§ 3. Принцип пиэтизма

В главе 4 «Религиозное начало нравственности» первой части «Оправдания добра» Соловьев завершает рефлексию элементов нравственного базиса восхождением к нравственному самосознанию третьего элемента bas3, проявляющему себя в третьем базисном принципе аналитической нравственности – «принципе пиэтизма».

Обоснованием перехода к bas3 Соловьев явно выражает недостаточность только bas2 для полного выражения нравственного начала. Он отмечает, что уже в отношениях между людьми не все исчерпывается только жалостью (так разъясняется несводимость нравственности только к bas2, хотя, как отмечалось выше, иногда Соловьев увлекается этой идеей). Особенно это заметно в отношениях детей к родителям. Здесь Соловьев предваряет свой вывод разного рода обоснованиями того, что основой отношения ребенка к родителям является в первую очередь bas3, а не bas2.

Во-первых, ребенок непосредственно признает превосходство (и следовательно неравенство) родителей над собою, свою зависимость от них, чувствует к ним благоговение и испытывает обязанность послушания им. Даже когда ребенок любит родителей, и он желает, чтобы и они любили его, то здесь встречаются два вида неравной любви – восходящая (от ребенка к родителям), и нисходящая – от родителей к ребенку. Поэтому здесь не случай симпатии к равному, но к высшему со стороны ребенка. Далее, в отношениях родителей к ребенку вполне может присутствовать жалость, поскольку родители уже когда-то испытали на себе состояние ребенка и обладают способностью уподоблять себя детям. Здесь мы как раз получим случай, когда в общем не равные друг другу субъекты «родитель» Р и «ребенок» Д могут быть уподоблены в некоторой системе условий. Этой системой условий выступит здесь «состояние детства» Дт, в котором и родитель и ребенок окажутся одинаково детьми. Так получим, что (Р ~О Д)¯Дт – родитель и ребенок объективно подобны в условиях детства. Ребенка наложение этих условий не изменит, т. к. он и так находится в состоянии детства, т. е. получим: Д¯Дт = Д. Что же касается взрослого, то для него наложение этих условий выявит в нем аспект его как ребенка, продолжающего существовать и во взрослом. Здесь таким образом Р¯Дт – это «родитель-при-условии-детства», т. е. бытие ребенка, продолжающее жить во всяком взрослом. Так Р¯Дт ~О Д – «ребенок-во-взрослом» подобен реальному ребенку, что является основанием («правдой») для выражения сочувствия, в том числе жалости, со стороны взрослого к ребенку. Здесь мы видим момент работы bas2 в отношениях родителей к ребенку.

Но обернуть это отношение в сторону жалости ребенка к родителям, считает Соловьев, нельзя. Дело в том, что ребенок еще не испытал превосходства зрелого возраста и не в состоянии уподобиться родителям и пожалеть их. Если через Зр обозначить условия зрелого возраста, то такого рода условия еще не имеют смысла для ребенка, т. е. мы не можем записать формулу Д¯Зр – «ребенок-при-условии-зрелого возраста», в то время как для родителей эти условия составляют их современную реальность: Р¯Зр = Р – «родитель-при-условии-зрелого возраста» есть просто родитель. Поэтому зрелость не может служить основанием подобия ребенка и родителей. Конечно, речь здесь идет о принципе, от которого возможны разного рода случайные или нетипичные отклонения.

Наконец, при защите ребенком своей матери у ребенка возникает не столько жалость, сколько гнев и негодование на оскорбление святыни. Соловьев пишет: «Он не столько жалеет обиженную, сколько сердится на обидчика» (С.171). А такого рода чувства – это как раз обратный сигнальный аффект, характерный для нарушения bas3, а не bas2. Следовательно, и норма отношения ребенка к матери идет по bas3, а не bas2.

Хотя в реальной жалости может быть и равенство и неравенство, но существенно для бытия самой жалости именно первое, а второе – это только случайный и преходящий момент. Неравенство же в корне подрывает жалость и альтруизм.

Соловьев выделяет два вида неравенства: 1) отрицательное неравенство, разрывающую всякую связь существ и порождающую безнравственное отношение, 2) положительное неравенство, которым определяется сыновняя любовь и в которой есть «корень религиозной нравственности», т. е. bas3 (см. С.172). Следовательно, если объективно неверно, что один субъект S ниже, чем другой субъект S’, т. е. ù(S <O S’), то реализация субъектного состояния (S<S’), когда господствует не высшее, приводит к отрицательному (и только субъективному) неравенству S <S S’, при котором рвётся связь существ S и S’ и порождается безнравственное отношение между ними. Неравенство, сохраняющее связь существ, - это субъективное неравенство S <S S’, подкрепленное своим объективным прообразом S <О S’.

Пытаясь обосновать bas3 как именно отношение низшего к высшему, Соловьев обращается к критике фетишистской теории происхождения религии, утверждающей, что религиозное чувство возникло первоначально из обожествления вещественных предметов, т. е. более низких состояний бытия, чем человек. Аргументация Соловьева здесь такова: чтобы обожествить низшее, нужно уже иметь понятие о высшем начале, т. к. сами по себе вещественные предметы не есть нечто высшее. Следовательно, понятие о высшем начале (существе) взято не от самих вещественных предметов, но от чего-то иного, реально более высокого, чем человек. Следовательно, человеку врождена некоторая идея о высшем существе, Боге. Однако, такого рода врожденная идея еще должна быть активирована в сознании человека некоторым соответствующим опытом. В качестве такого активирующего опыта Соловьев рассматривает опыт почитания сначала живых, а затем и умерших родителей, т. е. культ предков. В почитании умерших, по его мнению, даже больше религиозности, т. к. здесь больше неравенства – умершие родители более неравны детям, чем живые родители. Таким образом, интуиция Высшего Существа все более выражает себя в почитании сначала матери, затем отца, затем – умерших родителей. В этом ряду нарастает неравенство. Постепенно воля родителей дорастает до воли умерших, приближаясь к представлению собой Божественной воли – Божественного Провидения. Отсюда необходимость знания воли умерших для определения своей жизни, и как следствие – возникновение практик гадания, выделение касты жрецов.

Итак, корень религии, по мнению Соловьева, - сыновние чувства. Они не сводятся только к страху, соединяя страх с благодарностью и бескорыстным признанием благородства родителей. Следовательно, уже в зарождении религиозного чувства присутствует отношение человека к чему-то высшему. Но начало, более высокое чем существо, уже не может не быть и само существом. Поэтому «Предметом религии всегда были деятельные человекообразные существа, или духи» (С.176). И только со смертью предки могли обращаться в камни, деревья … Но и такой камень – не просто камень, а тело духа, «местопребывание или орудие действие духа» (С.177). Следовательно, не сами по себе материальные предметы, но таковые как тела более высоких духовных существ составили первый предмет поклонения человека. Итак, во всех такого рода рассуждениях Соловьев опирается на некоторую объективную иерархию начал в мире: М <O Н – минералы (М) объективно находятся ниже, чем человек (Н). Отсюда вытекает, что если есть некоторое начало Х такое, что Н <O Х, т. е. Х объективно выше человека, то Х уже не может быть равно минералу М. Более того, Х есть субъект, обладающий своим телом, т. е. некоторая субъектная онтология Х = <U, B,y>. Если в этом случае поклонение камню М и возможно, то только как телу Х, т. е. М = В – камень воспринимается как тело высшего существа Х.

С развитием религии постепенно растет и сама идея Бога в сознании человека, поднимаясь от Бога-предка семьи-рода к Богам племенным, народным, вырастая наконец до идеи всеобщего Отца небесного. Однако во всех этих формах развития идеи Бога всегда остается, по мнению Соловьева, неизменным отношение к высшему, выражаемое чувством благочестия. Возведенное в принцип чувство благочестия дает принцип пиэтизма. Формулировка его – та же, что была дана ранее для bas3, но теперь эта формулировка проникает в сознание субъекта, переставая выражаться только сигнальными аффектами и интуицией. Этот принцип лежит в области пересечения религии и нравственности и потому может называться как религиозным началом в нравственности, так и нравственным началом в религии. Убеждение человека в своей зависимости от чего-то высшего универсально, и в этой «общности своей оно несомненно обязательно для всякого разумно-нравственного существа» (С.179). В такой повсеместной универсальности, хотя и как нравственной необходимости, bas3 реально проявляет свою базисность. Вера в Бога, считает Соловьев, «логически первее всех положительных воззрений и установлений, равно как и метафизических учений, и она в этом смысле составляет то, что называется естественною религией» (С.180). Здесь идея Бога поднимается до уровня Абсолюта, предпосланного всякому сущему. При такой трактовке возникает у Соловьева момент абсолютизации и bas3. Он начинает трактовать этот элемент как то высшее основание, которое дает начало и bas1 и bas2. Хотя может существовать факт полного отрицания веры (как факт настоящего безбожия, непризнания всего высшего над собой), но даже и сам этот факт не отрицает общеобязательности bas3. Ясно, что в этом случае имеется в виду необходимость нравственная, не исключающая возможности своего невыполнения (вспомним о пути финального произвола). Самим понятием «разумного существа», считает Соловьев, предположены: 1) бытие смысла мира, 2) зависимость всего от высшего разумного начала, 3) удержание бытия мира силою этого начала, 4) сыновнее отношение к высшему началу (см. С.180-181). Так принцип пиэтизма дорастает у Соловьева до логики всеединства, представляющей реальность как формы и степени условного бытия некоего высшего источника бытия. Разумные субъекты не могут быть определены вне определения идеи «разума», но эта последняя предполагает все указанные выше четыре положения. Так Соловьев постепенно переходит от независимого положения всех элементов нравственного базиса к моменту зависимости, включения bas1 и bas2 в состав bas3. В этом случае особенно явной становится ошибка тех, кто пытается строить свои отношения с миром только на основе bas3, отвергая первые два корня. В полноте отношений невозможно отделить целое от частей. В состоянии подчинения (H<S) человека (Н) высшему существу (S) сам человек не исчезает, его воля продолжает существовать как часть высшей воли. Потому верно и обратное – без необходимых частей не будет и целого. Благодарность к Богу предполагает, а не отменяет, благодарность к родителям, предкам и всем провиденциальным людям.

§ 4. Полнота нравственного базиса

В главе 4 «О Добродетелях» первой части «Оправдания добра» Соловьев ставит и в определенной мере реализует задачу сведения любой нравственной добродетели к тому или иному состоянию нравственного базиса. Такого рода задача сродни показу полноты базиса в векторном пространстве, когда стараются доказать, что любой вектор может быть представлен как «смесь» базисных векторов, составляющих систему координат этого пространства. Подобно этому, и Соловьев в данной главе пытается показать, что всякий элемент нравственного пространства может быть сведен в конечном итоге к тому или иному состоянию нравственного базиса basi, i=1,2,3. В качестве элементов здесь выступают разного рода добродетели. Эта задача интересна также и выяснением того, какие процедуры порождения добродетелей из нравственного базиса могут здесь применяться. Прояснение таких процедур может помочь в выявлении конкретной структуры нравственного многообразия добродетелей.

Каждый элемент нравственного базиса basi, i=1,2,3, может рассматриваться, считает Соловьев, трояко: 1) как добродетель (обозначим такое прочтение basi через Vbasi – от англ. “virtue”, «добродетель»), 2) как правило действия (Rbasi – от англ. “rule”, «правило»), 3) как условие определенного блага (Gbasi – от англ. “good”, «благо»).

Например, для первого элемента нравственного базиса bas1 имеем здесь следующие выражения: 1) bas1 как добродетель (Vbas1) – это стыдливость, 2) bas1 как правило действия (Rbas1) – это правило воздержания от постыдного в действиях, 3) bas1 как условие блага (Gbas1) – это результат воздержания как свобода, самообладание духа, власть его над материальным бытием, что дает высшее удовлетворение и есть нравственное благо. Отсюда видно, что Vbasi (добродетель) есть некоторое свойство субъекта. Кроме того, Соловьев уточняет, что Vbasi – это нечто данное, присущее человеку от природы, как бы его врожденная нравственность (или первая природа). Rbasi – правило реализации принципа этого свойства (т. е. basi) в жизнедеятельности субъекта, Gbasi – результат этой реализации как своего рода приобретенная нравственность (вторая природа), или «норма деятельности, превратившаяся во вторую природу» (С.184). Следовательно, здесь Соловьевым предполагается восхождение человеком от первой ко второй нравственной природе, от врожденного к приобретенному, в результате процесса реализации некоторого нравственного принципа. Такую систему отношений я кратко буду обозначать в форме своего рода нравственного преобразования Rbasi(Vbasi) = Gbasi, когда под действием правила (Rbasi) врожденное (Vbasi) преобразуется в приобретенное (Gbasi). Приобретенное, по-видимому, составляет из себя своего рода «сумму» между врожденным нравственным состоянием субъекта и вновь возникшим состоянием (DVbasi). В итоге получим такое нравственное уравнение: Rbasi(Vbasi) = Gbasi = Vbasi + DVbasi, выражающее преобразование нравственного состояния субъекта на протяжении его жизнедеятельности. Здесь нравственный базис раскрывается в своей динамике – как некоторое нравственное преобразование субъекта. В то же время такое динамическое представление нравственного базиса можно охарактеризовать и как движение от первоначального состояния добродетели к ее итоговому состоянию. Здесь динамически выражает себя сама добродетель – как рост самой себя от «первой» ко «второй нравственности». Так у Соловьева можно отметить разные значения понятия добродетели. Я их обозначу как «добродетель-2» - это понимание добродетели как врожденной нравственности (Vbasi), и «добродетель-1» - как все нравственное преобразование в целом Rbasi(Vbasi) = Gbasi.

Для того чтобы осуществить нравственный базис как нравственное преобразование себя («добродетель-1»), субъекту необходимо выдерживать «должное отношение ко всему» (С.185). Соловьев подчеркивает, что речь должна идти именно об отношении, т. к. «нельзя мыслить качеств или свойств безотносительных» (С.185), в том числе это верно и для нравственных качеств (добродетелей). Здесь мы вновь можем отметить явную тенденцию релятивизации свойств в логике всеединства, отмеченную мной в [56]. В применении к добродетелям речь должна идти, кроме того, о субъектных отношениях R(S, S’), выражающих тип жизнедеятельности одного субъекта S в отношении к другому субъекту S’. И здесь (см. С.185) Соловьев описывает своего рода алгоритм определения должного субъективного отношения RS(S, S’) одного субъекта к другому:

1 шаг. Установление различия между субъектами S и S’

2 шаг. Определение вида различия между S и S’. Здесь все возможные варианты:

1. S’<OS – субъект S’ объективно ниже субъекта S

2. S’~OS – субъект S’ объективно подобен субъекту S

3. S<OS’ – субъект S’ объективно выше субъекта S

3 шаг. Объективное отношение должно быть выражено в субъективном отношении субъекта S к субъекту S’

Полнота делений во втором шаге определяется принятием Соловьевым аксиомы трихотомии. Третий шаг соответствует итоговой формулировке нравственного базиса «Должно быть так, что, если IrhkО(S, S’)¯С, то IrhkS(S, S’)¯С» - здесь я вновь явно выражаю момент условности тех или иных видов субъектных отношений (Х¯С – «Х-при-условии-С»). Явное выражение такого рода условной оценки всякого состояния мы можем найти и у Соловьева. Он пишет: «одно и то же качество или проявление может иметь совершенно различное и даже противоположное значение, смотря по тому, к какой предметной области оно относится» (С.185). Например, одно и то же качество «умаления себя» может быть и добродетелью («смирением»), если это качество проявляется к объективно высшему, а может стать и безнравственным делом («низостью»), если оно субъективно выражается субъектом в отношении к чему-то не являющемуся объективно высшим. Аналогично, состояние энтузиазма (которое можно интерпретировать как повышение общего уровня энергии y-поля, т. е. величины Е в субъектной онтологии S=<U, B,Ey>) будет (см. С.185): 1) добродетелью, когда энтузиазм будет направлен на выражение высоких принципов и идеалов, 2) смешной слабостью, когда предметом энтузиазма окажется безразличный предмет, 3) постыдной манией при низшей природе предмета энтузиазма (здесь под «предметом энтузиазма» можно понимать в том числе тот смысл жизни соответствующего субъекта-водителя, на основе которого у ведомого субъекта S формируется y-поле). Замечу, кстати, что второй возможностью Соловьевым по сути предполагается возможность захваченности таким предметом энтузиазма, который окажется безразличным. Не есть ли это интуиция четвертого элемента нравственного базиса, невольно проскальзывающая у Соловьева?

Если не отвергать эту гипотезу, то можно предполагать, что, кроме явно указанных Соловьевым трех типов субъектных отношений, – меньше (<), больше (>) и равно (~) – возможно еще четвертое отношение «безразличия». Я буду обозначать это отношение символом «#», указывая через S#OS’ и S#SS’, что субъекты S и S’ находятся в объективном или субъективном отношении безразличия соотв. Тогда нужно уж идти до конца и предполагать, что должен существовать и четвертый элемент нравственного базиса, который я буду обозначать как bas0 – нулевой элемент базиса. Его формулировка может быть представлена в следующем виде:

«Должно быть так, что, если (Н #O S)¯С, то (H #S S)¯С» - если субъект H в условиях С объективно находится в отношении безразличия к субъекту S, то субъект H должен строить и свое субъективное отношение к S на основе безразличия.

Такое отношение может быть выражено, по-видимому, в образовании апатического подсубъекта Н|0S субъекта Н.

С введением нового элемента нравственного базиса необходимо будет ввести и соответствующую иерархическую y-функцию. Пусть u – некоторое положение дел в онтологии субъекта S = <U, B,y>. Обозначим через u0 ту часть u, которая должна оцениваться с точки зрения нулевого элемента нравственного базиса bas0. В общем случае u0 может быть записано в виде u0 = {IrhkS(S, Sj)}, где k может принимать значения 0 или 1, или 2 или 3 (замечу, что условие k=0,1,2,3 теперь должно быть распространено на определение всех иерархических y-функций). Пусть далее uE0 – это система отношений тех же субъектов, что и в u0, но в полном соответствии с bas0. Здесь можно записать: uE0 = {Irh0O(S, Sj)}. Реальное положение дел u0 может оцениваться с точки зрения uE0, т. е. возникает процедура оценки u0Bas(uE0). В качестве результата этой оценки возникает y-функция y0. В итоге можно записать:

u0Bas(uE0) = y0

Нулевой элемент нравственного базиса выражает скорее более буддийский тип нравственности, некоторый идеал беспристрастности и невозмутимости, к которому Соловьев, как представляется, относился достаточно антипатично. Он вообще был боец в жизни и всегда стремился занимать активную жизненную позицию. Если нулевой элемент нравственного базиса возможен, то позиция Соловьева, выражаемая принятием аксиомы трихотомии и отвержением нулевого элемента нравственного базиса, могла бы быть выражена как некоторый нравственный активизм.

Условные нравственные состояния (подобные умалению себя или энтузиазму), способные наполняться разным нравственным значением, Соловьев называет «качествами воли» и «образами действия» (см. С.186). Таковы же и те качества, считает Соловьев, которые обычно называют добродетелями. Они могут получить положительное нравственное значение, только если согласованы с нравственным базисом, выражают его. Здесь Соловьев обращается к разбору четырех философских и трех богословских добродетелей. Первые – это умеренность, мужество, мудрость и справедливость. Вторые – вера, надежда, любовь.

Философские добродетели:

1. Умеренность (воздержанность). Это качество, полагает Соловьев, является добродетелью, только если оно выражается в отношении к постыдным действиям, т. е. выражает собою выполнение bas1.

2. Мужество (храбрость) - является добродетелью, поскольку выражает господство разума над инстинктом самосохранения, т. е. вновь реализует bas1. Как я уже писал выше, в умеренности должен быть подчинен субъект преимущественно родового самосохранения SZG, а в храбрости – субъект личного самосохранения SZI. Здесь производность первых двух добродетелей от bas1 выражается в более конкретном определении вида низшего субъекта.