Логика Добра (стр. 9 )

В целом получается такая схема: гедонизм выступает во многом как отрицание bas0 и bas1 (поскольку в чувственности есть и безразличное и низшее), благоразумный эвдемонизм – как некоторое ограничение чувственности и приближение к положительному выражению bas0 и bas1, автаркия – как только отрицательное преодоление чувственности, т. е. в форме достижения bas0 без bas1. Так как Соловьев не отличает bas0 от bas1, то на всех трех этапах у него фигурирует только bas1, но вот последний этап в этом случае приобретает некоторую парадоксальность – как bas1 без bas1, т. е. невозможность преодоления чувственности только на почве bas1. Такого рода парадокс есть следствие неразличения bas0 и bas1. Если же это различение проводить, то следует дополнить схему Соловьева на третьем этапе, когда чувственность может преодолеваться не только отрицательно, через автаркию или отрицательный аскетизм (по bas0), но и положительно – подчинением духу (по bas1), как это и было прописано Соловьевым в принципе аскетизма. Тогда момент положительного преодоления чувственности будет содержаться и в самом bas1, не требуя обязательного перехода к bas2. Тогда и переход к bas2 должен совершаться по иным причинам – не для положительного преодоления чувственности, а для преодоления ограниченности только bas1 (и bas0).

Так или иначе, но далее Соловьев переходит к утилитаризму, который утверждает, что человек есть часть общества, и настоящее благо человека – благо целого (см. С.215). Однако, такого рода формулировка отлична от bas2 (принципа альтруизма), т. к. в bas2 благо другого должно стать моим благом в силу чистой идеи добра, а не по каким-либо иным соображениям. В утилитаризме же проповедуется все тот же эгоизм, но несколько более дальновидный и понимающий, что альтруизм выгоден в первую очередь самому субъекту. В альтруизме благо другого – цель, в утилитаризме – средство моего собственного блага.

Пытаясь обосновать преимущества утилитаризма, его представители приводят, например, такие аргументы: 1) эгоизм универсален, а утилитаризм – это тот же эгоизм, следовательно, и утилитаризм универсален, 2) любой альтруизм – это расширившийся на некоторую общность эгоизм, т. е. любой альтруизм генетически связан с эгоизмом, и последний есть нечто фундаментальное в субъектном бытии.

На эти аргументы Соловьев отвечает: 1) как раньше, так и сегодня большинство людей находят для себя более полезным отделять свои интересы от общих интересов. Следовательно, общее не сводимо к эгоизму. 2) первоначальное состояние человека – это господство рода и самоотречение отдельных особей, а не эгоизм.

Принцип утилитаризма формулируется Соловьевым в форме следующего силлогизма:

Всякий желает себе пользы

Польза всякого состоит в том, чтобы служить общей пользе

Всякий должен служить общей пользе

Соловьев критикует такого рода умозаключение, считая, что здесь верно только заключение, но и оно невыводимо из посылок, а посылки неверны и поставлены в ложное отношение между собой. Возражая утверждению первой посылки «Всякий желает себе пользы», Соловьев замечает, что люди часто желают бесполезного или вредного (под пользой Соловьев подразумевает «прочное или обеспеченное удовлетворение» (С.219)). Антитезой утилитаризма оказываются здесь как гедонизм, так и особенно его качественный вариант. Критикуя вторую посылку, Соловьев замечает, что сами утилитаристы не всякие действия посчитают выражающими свой принцип, в то время как эти действия вполне могут служить общей пользе. Например, ростовщик также служит общей пользе, давая деньги другим и получая при этом прибыль, но вряд ли, как полагает Соловьев, сами утилитаристы признают ростовщика выразителем своей морали. Следовательно, реально требования утилитаризма идут дальше простого соглашения своей и чужой пользы, но, считает Соловьев, требуют жертвы своей пользы ради чужой. А это уже момент bas2 внутри утилитаризма.

Принцип утилитаризма звучит в этом случае как требование к индивидуальному субъекту S = <U, B,y> согласовать свою y-функцию с yS-функцией некоторого социального макросубъекта SS = <US, BS, yS>, включающего в себя S как своего подсубъекта (согласованием y-функции окажется здесь ее определение как сужения yS-функции на онтологию U и телесность B индивида). Если S’ = <U’,B’,y’> - еще один индивид, отличный от S, то, коль скоро каждый из них согласует свою y-функцию с общественной yS-функцией, между ними не будет противоречий и возникнет видимость альтруизма. Однако, на самом деле, альтруизма здесь не будет в смысле bas2, т. к. индивиды не будут образовывать симпатических подсубъектов по отношению друг к другу. Скорее, каждый индивид S должен будет определить себя как подсубъекта S £ SS по отношению к макросубъекту SS и руководствоваться в своей деятельности только таким идеалом. Такого рода состояние будет обладать максимальной поглощенностью частей общества самим обществом, выражая скорее момент bas3. Если же субъект S проявляет момент жертвенности по отношению к субъекту S’, то это означает, что: 1) субъект S образует симпатического подсубъекта S|+S’ по отношению к S’, 2) возникает такой отрезок деятельности [u, u’] в пересечении онтологий U и U’, что этот отрезок будет (-)действием для S|+S (само-симпатического подсубъекта, т. е. субъекта, выражающего момент симпатии S к самому себе) и (+)действием для S’ (и, следовательно, для S|+S’), 3) субъект S все же выбирает здесь точку зрения симпатического субъекта S|+S’, отождествляя с ним свое Я («пожертвовать собой ради другого»). Вот это и есть выражение жертвенности в теории субъектных онтологий. Ясно, что такого рода поведение субъекта S выражает идеал bas2. Соловьев обнаруживает эту структуру за внешней формой утилитаризма, показывая, что утилитаризм неявно предполагает момент bas2, т. е. момент альтруизма, выходящего за рамки эгоизма. Замечу, кстати, что критика чистого эгоизма здесь у Соловьева вообще не звучит. Он сразу начинает с критики уже «расширенного эгоизма» - утилитаризма. В случае bas1, как можно было заметить, он сначала начинал с крайних форм отрицания bas1 (гедонизм), а потом постепенно переходил к ослаблению этого отрицания и утверждению bas1. Для bas2 такой последовательной критики мы у Соловьева не отмечаем.

Продолжая критику второй посылки принципа утилитаризма, Соловьев задается вопросом, а не может ли сама жертвенность быть результатом «дальней выгоды» ? Чтобы выяснить это, Соловьев предполагает наличие следующих пяти, по его мнению, причин самопожертвования (С.219): 1) самопожертвование в силу непосредственного движения симпатических чувств, 2) в силу сострадательности, составляющей постоянно господствующее свойство характера, 3) в силу высокоразвитого сознания нравственного долга, 4) в силу религиозного вдохновения какой-то идеей, 5) в силу желания приобрести вечное райское блаженство. Во всех этих случаях, по мнению Соловьева, не может быть той «пользы», которую предполагает утилитаризм, - здесь либо вообще нет личной выгоды, либо эта выгода носит слишком запредельный для утилитаризма характер. Но мне кажется, что это натяжка. По крайней мере, если нет корыстной жертвенности, т. к. само понятие «жертвы» уже предполагает бескорыстие, то может быть корыстная помощь. Соловьев и сам не раз отмечает, что утилитаризм – это прикрытая форма эгоизма, и если здесь один субъект и оказывает помощь другому, то такая помощь выступает для него не как самоцель, но как средство достижения дальнейшей помощи со стороны другого. Рассмотрим более подробно этот случай.

Пусть есть два субъекта S = <U, B,y> и S’ = <U, B’,y’> с одной онтологией U и разными телами и y-функциями. Рассмотрим вначале первый случай, когда субъект S бескорыстно помогает субъекту S’. Это означает, что S совершает некоторое действие [u, u’], которое оказывается (+)действием для S’. Если S более ничего не преследует, кроме такой помощи, то это означает, что S все же тоже получает удовлетворение от совершения действия [u, u’], но только в силу bas2, т. е. в силу образования симпатического подсубъекта S|+S’ к субъекту S’. Такое удовлетворение и определяет нравственный характер деятельности S. Рассмотрим теперь второй случай, когда S совершает действие [u, u’] ради будущей помощи со стороны S’. В этом случае совершение только действия [u, u’] еще не принесет S удовлетворения, скорее наоборот, если бы оказалось, что, например, субъект S’ умер и не смог «отплатить» субъекту S, то последний скорее оценил бы свое действие как чистый ущерб для себя. Следовательно, само по себе действие [u, u’], являясь (+)действием для S’, оказывается (-)действием для S. Но почему же тогда S совершает это действие? По-видимому, только потому, что он рассматривает его как средство совершения некоторого положительного для себя будущего действия [w, w’] со стороны субъекта S’. Будем обозначать, как и раньше, через запись S+[u, u’]S’ (+)действие [u, u’], совершаемое субъектом S и оцениваемое (переживаемое) y’-функцией субъекта S’, т. е. y’(u’) > y’(u). Итак, S совершает S+[u, u’]S’ для того чтобы в будущем S’ совершил некоторое действие S’+[w, w’]S, т. е. (+)действие для S. Причем, у самого S y-функция, если ее определить только на [u, u’], будет падать. В этом случае действие S+[u, u’]S’ мыслится S как причина действия S’+[w, w’]S, так что точнее последнее записать так: (S+[u, u’]S’)+[w, w’]S – действие +[w, w’]S, причиной которого является не просто S’, а S’, побуждаемый действием S+[u, u’]S’. Почему S’ побуждается к такому ответному действию? Причина здесь, по-видимому, в том, что совершением действия S+[u, u’]S’, которое само по себе отрицательно для S, последний как бы записывает долг на счет субъекта S’. Этот долг пропорционален усилиям субъекта S, т. е. падениям степеней себя y(u’) - y(u) субъекта S в этом действии. Отсюда, если конечно субъект S’ принимает эти правила игры, он стремится погасить этот долг ответным действием, в котором, как таковом, падают уже степени себя субъекта S’: (y’(w’) - y’(w)) < 0. Саму операцию погашения долга можно было бы обозначить в виде следующей разности ущербов: (y(u’) - y(u)) - (y’(w’) - y’(w)). Наконец, благодаря тому, что субъект S воспринимает действие [u, u’] не изолированно, а как прелюдию действия [w, w’], то в его сознании возникает образ некоторого комплексного действия [u, z,w’] – склеивания действия [u, u’] с действием [w, w’], где конец первого действия u’ совпадает с началом второго w и обозначен мной общим символом z = u’ = w. Причем, по-видимому, если все усилия в конечном итоге оправданы, то суммарное действие [u, z,w’] должно быть (+)действием для S, т. е. y(w’) - y(u) > 0 в данном случае. Тогда, согласно аксиоме переноса валентности с целого на часть, коль скоро субъект S начинает воспринимать и свое действие [u, u’] как часть суммарного (+)действия [u, z,w’], то и эта часть начинает приобретать в его оценке положительную валентность. Вот почему субъект все-таки совершает действие [u, u’] и совершает его в виду перспективной положительной валентности. Следовательно, Закон Субъектности в этом случае не нарушается. Вот как непросто обеспечивается удовлетворение от корыстной помощи.

Наконец, критикуя отношение посылок, Соловьев утверждает, что первая посылка использует понятие «польза» в смысле всего того, что приносит удовлетворение (это «польза-1» как «благо-1»), так что первая посылка звучит как Закон Субъектности, и именно в этом ее необходимость. Вторая же посылка сужает понятие «польза» до «общего блага» («польза-2»), т. е. до общественной yS-функции. Но эти два вида пользы отличаются друг от друга, и силлогизм оказывается ложным. Теперь мы могли бы более формально выразить принцип утилитаризма в таком виде:

Всякий субъект S = <U, B,y> желает повышения своих степеней себя y

Личное совпадает с общественным: y º yS, т. е. функции y и yS тождественны

Всякий субъект S желает повышения общественных степеней себя y S

Основа ложного отношения посылок, по мнению Соловьева, состоит здесь в отождествлении личного и общественного, y º yS, т. е. практически во второй посылке. Это отождествление могло бы быть оправдано только идеей солидарности всего человечества, но такое состояние предполагает лишь целостность человечества, которая не обязательно носит нравственный характер. Может быть, утверждает Соловьев, и дурная солидарность, и какая же тогда польза от этой солидарности? Здесь уже возникает оттенок критики самого bas2, требующий выхода к идее третьего элемента нравственного базиса.

Утилитаризм – это высшая форма эвдемонизма, который вообще понимает благо как «своекорыстное удовлетворение» (как благо-2, противостоящее добру). Здесь Соловьев вновь начинает критиковать эвдемонизм, утверждая, что 1) благо – это слабая сущность («многое», а не «Единое»), 2) стремление к благополучию еще не заключает в себе условий для своего осуществления (благополучие есть «условное», а не «безусловное»). Так, казалось бы, Соловьев вновь начинает возвращаться к эвдемонизму и критике не столько пользы, сколько удовольствия. В чем здесь дело?

По-видимому, ответ содержится в многомерности самого эвдемонизма в понимании Соловьева. Есть эвдемонизм-1 – как отрицающий bas1. Это гедонизм и принцип удовольствия в тех или иных своих вариациях. Есть эвдемонизм-2 – как отрицающий bas2. Это эгоизм в своих различных формах, в частности, в форме утилитаризма. В таком понимании под понятием «отвлеченного эвдемонизма» во многом начинает выражать себя вообще принцип нравственного антибазиса, разные его формы и степени (однако замечу, что почему-то Соловьев не расширяет понятие эвдемонизма до эвдемонизма-3 - отрицания bas3). Как вначале Соловьев показывает слабое бытие удовольствия, так теперь он утверждает онтологическую неполноценность эгоизма. И все это под именем эвдемонизма. И все же у меня складывается впечатление, что в этой главе Соловьев в некоторой мере блуждает в тумане, не всегда различая единую логику критики отвлеченных начал в сфере нравственности. Скорее он выхватывает в тексте то одни, то другие стороны общего алгоритма, который не вполне выпрастался в его сознании при написании этой части текста.

Возврат к критике эвдемонизма вновь ставит Соловьева перед проблемой отношения добра и блага. Благо, как противостоящее добру, как благо-2, точно так же не является просто необходимым для субъекта, напоминая в этом добро (просто необходимо только благо-1, или Закон Субъектности). Соловьев использует такие термины, как «требуемое» - для выражения блага-2, и «должное» - для выражения добра. «Требуемое» и «должное» одинаково могут не быть (не необходимы). Но у добра, кроме того, есть преимущество «идеальной необходимости и всеобщности» (С.222). Добро – одно и то же для всех, благо-2 – своё для каждого. Замечательно, что с этой точки зрения, хотя нравственная версия y-поля (как y¥t-поля) представляет из себя формально одно из бесконечного числа возможных y-полей, но в некотором смысле эта бесконечно-невероятная альтернатива выражает «идеальную необходимость и всеобщность». Решением этой антиномии, как я уже упоминал выше, может быть предположение необходимости нравственной y-функции только в пределе развития всех составных путей жизни всех рангов. Чем на более высокий уровень бытия выходит активность существа, тем более необходимой из всех y-функций оказывается именно нравственная y-функция. Возможно, как раз в этом состоит не просто необходимость и всеобщность нравственного базиса, но идеальный (читай: предельный) характер этой необходимости и всеобщности. Наоборот, усиление масштабности субъектного бытия будет ослаблять вероятность любого другого принципа водительства. Так в пределе Закон Субъектности должен будет свестись к Закону Добра (см. также Раздел II, Главу 2, § 3 «Закон Субъектности и Закон Добра»).

Итак, в Главе 6 первой части «Мнимые начала практической философии (Критика отвлеченного эвдемонизма в различных его видоизменениях)» Соловьев должен был бы приближаться к синтезу нравственного базиса критикой разного рода отрицаний этого синтеза. Реально мы видим, что получившаяся у Соловьева версия этой главы ограничилась критикой отрицаний отдельных элементов базиса (bas1 и bas2), да и то в несколько фрагментарном виде. Критика недостаточности каждого отдельного элемента нравственного базиса здесь вообще не прозвучала, а скорее временами возникала у Соловьева раньше, когда он обосновывал необходимость перехода от bas1 к bas2, а затем от bas2 к bas3. Идея «эвдемонизма» приблизилась в 6-й Главе к некоторому обобщенному образу отрицания нравственного базиса – нравственному антибазису. Если нравственный базис выступает интенсионалом пути добра, то нравственный антибазис – в форме множества своих вариаций – образует интенсионалы всех иных путей жизни. Такой антибазис должен был бы содержать в себе два вида факторов деформации нравственного базиса (факторов теофании): 1) факторы умаления, т. е. ослабления в степенях единства нравственного базиса, в том числе моменты сведения полноты всего базиса только к отдельным его корням, 2) факторы искажения (инверсии), когда антибазис возникает как инвертированные элементы базиса и даже их единство. Соловьев коснулся элементов только этих последних факторов теофании.

§ 2. Положительная синтетика нравственного базиса

В Главе 7 «Единство нравственных основ» Соловьев переходит к положительному выражению единства нравственного базиса, его синтетики. Эта глава открывает вторую часть «Оправдания добра», которая носит название «Добро от Бога», подчеркивая момент высшего единства в этой части абстрактной нравственности.

Внутренним сигналом нравственного неблагополучия является совесть. Совесть целостна – она соединяет в себе переживания всех элементов нравственного базиса: стыд, жалость и т. д. Но доминирует в совести все же стыд, считает Соловьев. Недаром, сказать «мне совестно» и «мне стыдно» есть во многом одно и то же. Но здесь стыд начинает выражать не только отклонение от bas1, а от всего нравственного базиса в целом, выражая формальное неодобрение вообще. Такое универсальное звучание стыда Соловьев обозначает как «общий нравственный смысл стыда» (С.224). Соловьев, следовательно, использует два понятия «стыда»: 1) стыд-1 - как аффект отклонения от нравственного базиса в целом, 2) стыд-2 – как аффект отклонения от bas1.

Уже здесь я позволю себе прокомментировать все эти положения. Во-первых, я хотел бы разобраться с понятием «(не)одобрение».

Когда речь идет об одобрении-неодобрении чего-либо, например, поступка, характера человека, и т. д., то всегда предполагается процедура взятия по основанию, о которой я впервые упоминал в связи с образованием y-полей у ведомых субъектов, захваченных теми или иными субъектами-водителями. Напомню, что такое y-поле я рассматривал как результат

uBas(ini(t)) = yti(u)

- взятия текущего положения дел u по основанию интенсионала ini(t) i-го простого пути жизни во внутренний момент времени t развития принципа этого пути. В результате образуется величина yti(u) – как степень соответствия положения дел u интенсионалу ini(t). В общем случае, когда происходит оценка некоторого состояния А с точки зрения основания В, процедура взятия по основанию может быть записана в форме следующей операции: ABasB = a, где a - степень соответствия состояния А состоянию В. Как я уже предполагал выше, можно положить, что a принимает значения на отрезке [0,1], так что случай a=0 – это случай максимального несоответствия А состоянию В, а случай a=1 – наоборот, случай полного соответствия. В частности, все y-функции в субъектных онтологиях возникают как результат взятия положений дел в онтологии по основанию некоторого эталонного положения дел. В этом случае можно говорить об аффекте одобрения-неодобрения: переживание субъектом соответствия состояния А состоянию В со степенью a и есть аффект одобрения на степень a и аффект неодобрения на степень (1-a). Так что, подобно аффектам надежды и страха, эти два аффекта дуальны и всегда сопровождают друг друга. Ситуацию, когда состояние А оценивается с точки зрения состояния В на степень соответствия a, я буду для краткости обозначать в виде А|Ba - «А как В со степенью a». Переживание субъектом этой ситуации и дает соответствующие аффекты (не)одобрения.

Во-вторых, как же теперь с этой точки зрения выразить «общий нравственный смысл стыда», или стыд-1 ?

Выше я ввел так называемые иерархические y-функции yi, i=1,2,3, характерные для каждого из элементов нравственного базиса basi, i=1,2,3. В общем случае, находясь в положении дел u, ведомый субъект S может опознавать его как нравственностное положение дел, т. е. ситуацию, которую можно изменить действием [u, u’], и это действие может быть оценено с точки зрения нравственного базиса. Причем, может оказаться, что действие [u, u’] попадает под юрисдикцию либо не всех, либо всех элементов нравственного базиса. Если действие определено только в рамках одного элемента базиса, то нравственностная оценка действия будет происходить только на основе одной иерархической y-функции. Но обычно работает весь базис в целом. Единство всего нравственного базиса (пока я буду идти вслед за Соловьевым, явно не включая в состав базиса bas0) я буду обозначать через Bas. Каждый элемент базиса можно определить как аспект Bas, что можно записать в форме: Bas¯i = basi, i=1,2,3. Здесь Bas¯i – «Нравственный базис-при-i-условии», где i – символ некоторого ограничивающего условия, сужающего базис до i-го его корня. Аналогично, можно ввести и некоторую обобщенную иерархическую y-функцию yORD, частными случаями которой являются иерархические функции yi, i=1,2,3. Так что здесь также возможна запись: yORD¯i = yi, i=1,2,3, т. е. каждая i-я y-функция получается как «обобщенная иерархическая y-функция–при-i-условии». В общем случае, в составе общего положения дел u можно выделять подположения дел ui, связанные с областями применимости basi, i=1,2,3 соотв., так что u = u1 + u2 + u3 – общее положение дел есть объединение своих i-частей. В этом случае можно предположить, что yORD(u) = F(y1(u1),y2(u2),y3(u3)) – обобщенная иерархическая y-функция зависит по некоторому закону F от значений частных иерархических yi-функций, определенных на i-частях общего положения дел (функция F должна быть строго возрастающей по своим координатам). Здесь можно принять следующие соотношения: yORD(ui) = yi(ui), т. е. закон F должен быть определен так, чтобы обобщенная y-функция переходила в частные иерархические yi-функции при своем определении на частях ui, соответствующих basi.

Итак, если ведомым субъектом S совершается некоторое нравственностное действие [u, u’], то это действие может быть оценено обобщенной иерархической y-функцией с точки зрения итогового изменения [yORD(u’) - yORD(u)] этой функции. Переживание такого колебания y-функции выражается, по-видимому, в чувстве совести (хотя, точнее говоря, чувство совести скорее связано с падением иерархической y-функции, ведь совесть – это всегда «угрызения совести»). Кроме того, можно предполагать, что каждое положение дел v, входящее в состав действия [u, u’], оценивается иерархической y-функцией yORD(v) как результат vBas[Bas] – взятия v по основанию нравственного базиса Bas. В этом смысле величина yORD(v) есть выражение степеней (не)соответствия базису в целом, а переживание этих степеней рождает аффект нравственного (не)одобрения. В частности, если yORD(v) низка, то переживание состояния v|BasyORD(v) выражает себя преимущественно как аффект обобщенного нравственного неодобрения – это и есть то более широкое понимание стыда (как стыда-1) Соловьевым, которое связано с «общим нравственным смыслом стыда». Либо, сближая стыд-1 со стыдом-2, можно выразить первый и как аффект обобщенного нравственного стыда S-[u, u’]S, где на отрезке [u, u’] определена уже не y1-функция, но yORD.

Мы видим, что здесь необходимо было ввести два новых концепта, в дополнении к уже имеющимся, - это нравственный базис в целом (Bas) и обобщенная иерархическая y-функция (yORD). Обе эти структуры выражают идею перехода на более высокий уровень интеграции в рассмотрении нравственного базиса.

Стыд-2 выводит человека из сферы рода (genus) в сферу духа (genius), и тем создает основную предпосылку для возникновения стыда-1. Так в bas1 Соловьев видит пролог к Bas.

Идеально человек уже содержит в себе Bas, остается реально воплотить его (см. С.226). Родовое продолжение себя – это дурная бесконечность, которая должна быть преодолена приобщением человека к истинной бесконечности. В родовой дурной бесконечности предки вытесняются потомками, чтобы потомки сами затем были вытеснены своими потомками. Реализация Bas содержит в себе момент преодоления этого закона родовой бесконечности. Здесь человек и его бытие должны будут преодолеть закон размножения, причем такое преодоление осмысливается Соловьевым в том числе и онтологически (см. С.226-227). Факт животного соединения двух человеческих особей есть «дурной вполне» (С.227). Путь животной жизни для человека есть путь сначала бесстыдный (отрицание bas1), а затем безжалостный (отрицание bas2) и нечестивый (отрицание bas3) (см. С.227). Также в деторождении, считает Соловьев, заложена антиномия (см. С.228). Здесь соединены и зло и добро. Особая прелесть детей заключает в себе надежду и возможность для них принципиально лучшего бытия (см. С.229). Так же и в половой любви лучшая ее сторона, влюбленность, несет в себе пафос обретения нового бытия в единении с индивидуальностью другого существа. Но такой пафос, полагает Соловьев, напрасно тратится в половом акте, поскольку последний вполне может быть осуществлен и без всякого пафоса (см. С.230).

Здесь Соловьев очерчивает полярности Bas и его антипода – антибазиса . Олицетворением последнего во многом становится здесь животный субъект-водитель SZ. В его природе заложено некоторое меональное начало двойственности и дурной бесконечности. Погружение в его стихию искажает первообраз всего – любви, деторождения, отношения предков и потомков. По-видимости все эти рассуждения Соловьева напоминают все то, что было сказано им в принципе аскетизма. Но тогда это был анализ только bas1. Теперь же bas1 начинает звучать во многом как символ вообще нравственного базиса Bas. Вот откуда эти параллели.

Стыд в его общенравственном значении (стыд-1) – это сигнал потери целости человека, потери целомудрия, т. е. Bas. Такая потеря выражается: 1) в отклонении от bas1 – как подчинение человеческого духа раздробленной и взаимовраждебной природе животного начала, т. е. в своего рода естественном материализме человека, 2) в отклонении от bas2 – в естественном эгоизме, обособлении от всего иного, 3) в отклонении от bas3 – в естественном атеизме, стремлении человека сделать себя безусловным центром бытия.

Нравственный базис начинает трактоваться здесь Соловьевым как выражение подлинной целостности, всеединства человеческого существа, а отдельные элементы базиса составляют в этом случае образы частных всеединств. Так существо нравственности обнаруживает себя как целость человека.

Замечу, что в такой трактовке Bas содержится внешне противоречивый момент. В самом деле, максимальная целостность человека достигается при максимальном выполнении норм нравственного базиса, но эти нормы определяют человека как медиальное существо в мире. Вот этот внешний парадокс: максимум может быть достигнут только срединной (не максимальной) позицией человека в мире. Попытка достичь максимума внешне, в стремлении возвысить человека на вершину мировой иерархии, приведет к минимуму его бытия. Здесь мы имеем дело с проблемой всеединства элемента целого. Такое всеединство, в отличие от всеединства целого, достигается только при условии точного выдерживания позиции (топоса) элемента в составе целого. Так условием максимальной целостности элемента оказывается его немаксимальность в составе целого. Этот парадокс может быть разрешен, по-видимому, выделением содержательной и топической максимальности. Для элементов целого содержательная максимальность может быть достигнута только при топической немаксимальности, т. к. последняя входит в определение самого бытия элемента.

Истинное добро – то, которое стало благом, т. е. проникло в желание субъекта и обрело способность к своей реализации. Соловьев ищет путь к выражению необходимости такого состояния добра. Этот путь лежит в осознании того, что только добро является подлинным благом (см. С.237). Если мы желаем блага, то должны в первую очередь желать прочного, настоящего блага, каковое и может быть найдено только на путях добра. Но если благо определяется добром, то исчезает противоречие между этикой чистого долга (надо) и эвдемонизмом (хочу). В этом выражается состояние автономии воли, в котором воля достигает подчинения блага добру. Наоборот, гетерономия воли выражается в неподчинении блага добру. Но реально «полного удовлетворения человеческая добродетель не дает никогда» (С.237), т. е. в человеческой воле всегда присутствует реальность неуничтожимого момента блага как отрицающего добро (как блага-2). Такое соотношение добра и блага – признак человеческого бытия как переходного существа от животного к сверхчеловеку. Полное слияние добра и блага – это лишь идеальное (формальное) состояние для человека. Достижение автономии воли, слияние в своей воле добра и блага, - это, следовательно, признак нового, сверхчеловеческого, бытия (см. С.238). Так этика у Соловьева вновь и вновь обретает свои онтологические определения.

Заслугу Канта Соловьев видит в «разложении нравственности на автономный и гетерономный элементы и формуле нравственного закона» (С.241). Автономный элемент нравственности, согласно Канту, есть чистая воля, свободная от всяких случайных мотивов и определяемая только безусловным долженствованием, безусловно-всеобщим законом, применимым одинаково ко всем (см. С.240). Кант, правда, перегибает палку в следовании нравственному формализму: чистой волей может быть лишь та, которая основана исключительно на рефлексии над нравственным законом, а не чувстве. Соловьев не видит в нравственном чувстве какого-то недостатка. До некоторой степени, неважно, как – опираясь на чувство или нравственный разум – совершено нравственное действие (см. С.242). Кроме того, Кант сделал нравственный закон такой же априорной структурой разума, как и теоретические законы науки, лишив нравственность онтологического значения. Но до конца провести эту линию невозможно без отрицания самой сути нравственности, и Кант вынужден был постулировать бессмертие души и бытие Бога, неявно выстраивая здесь порочный круг: нравственный закон влечет бытие Бога и бессмертие души, а последние влекут нравственный закон. Выражая свое отношение к этике Канта, Соловьев соглашается с его идеей о самозаконности нравственности, но эта самозаконность не висит в воздухе, а «имеет в себе все условия своей действительности» (С.244), т. е. включает в себя онтологические определения. Здесь ярко звучит у Соловьева идея онтологичности этики, представление о том, что нравственность не есть нечто принадлежащее лишь человеческому разуму, но бытие, выходящее за границы нашего сознания. Этика субъектна и этика онтологична, следовательно, этика предполагает онтологии субъектов, субъектные онтологии.

Требование бытия Бога и бессмертия души – это не нечто внешнее к нравственности, считает Соловьев, это и есть внутренняя ее основа. Невозможность полной реализации добра в нашем мире не упраздняет того, что добро вообще есть, и «мера добра в человечестве вообще возрастает» (С.245), т. е. «средний уровень общеобязательных и реализуемых нравственных требований повышается» (С.245). Такой рост может объясняться только за счет вообще положительного влияния действительной нравственной (духовной) сферы (подобно тому как физический рост всегда является результатом избытка питания из физической среды). Таким образом, прирост нравственности не возникает из ничего, он попадает, считает Соловьев, в человечество извне. Но тогда, следовательно, есть это «нравственное извне». Если же есть такое сверхприродное бытие, то есть Бог и есть бессмертная душа, причем, последняя совсем не обязательно должна быть субстанцией, она может быть и одной из множества «бессмертных отношений Божества к какому-либо всеобщему субстрату мировой жизни» (С.246).

В Главе 8 «Безусловное начало нравственности» Соловьев продолжает рассмотрение нравственного базиса в его высшем единстве и усовершенности. В стыде, считает он, нам непосредственно дана действительность надприродного бытия. В жалости – действительная солидарность всех существ. В благоговении – действительность высшего и совершенного начала. В благоговении Соловьев выделяет следующие три момента: 1) момент осознания несовершенства в нас, 2) осознание совершенства в Боге, 3) желание совершенствования, приближения к Богу (см. С.252-253).

В самом деле, если брать некое начало А с точки зрения его высшего основания В, т. е. оценивать низшее высшим, то в этой оценке АBasB = a возникнет переживание состояния A|Ba, во-первых, на степень (1-a) несоответствия А основанию В (это будет аффект неодобрения состояния А в той мере, в какой А не выражает в себе В), во-вторых, на степень a будет переживаться соответствие А основанию В (аффект одобрения А в той мере, в какой А воплощает в себе В). Наконец, если a рассматривать как меньшее единицы значение некоторой y-функции субъекта, то в состоянии А, как положении дел некоторой субъектной онтологии, возникнет ненулевая субъектная сила GradEy = (Еy, y(А),y(В))*, где y(А) = a и y(В) = 1, выражающая желание субъекта достичь совершенного состояния В. В такого рода отношении к высшему есть, как пишет Соловьев, «подъем духа», что можно интерпретировать как повышение степени себя от a и выше при приближении к высшему состоянию В, и «предвкушение радости», чему можно сопоставить аффект надежды +p[A, B].

Проблема нравственного совершенства – это проблема совершенствования не только отдельного человека, но и его близких, поскольку каждый человек «распределен» своим бытием в первую очередь по своим близким людям, а в конечном итоге и по всем людям. Причем, совершенствование должно здесь дойти до высшего своего выражения, вплоть до «безболезненности, бессмертия и нетленности» (С.254). Наконец, совершенство должно быть не просто абстрактным, но реальным, воплощенным в реальной истории. История – это вообще процесс перехода от зверочеловечества к богочеловечеству (см. С.257). История длится, потому что Бог хочет свободного принятия добра человеком и потому должен ждать совершенствования человека (см. С.258-259). Этапы о-божения человека таковы: 1) имей в себе Бога, 2) относись ко всему «с точки зрения абсолютного» (по-Божьи).

Здесь, как можно увидеть, Соловьев постепенно очерчивает полноту нравственного базиса Bas как: 1) распространение этики на общественные отношения (социальность этики) – это экстенсивное измерение Bas, 2) достижение максимального этического совершенства «по качеству», вплоть до «безболезненности, бессмертия и нетленности» субъектного бытия, - это «интенсивное» измерение Bas, 3) реализация такого состояния в эмпирическом мире, в истории – это измерение «теоретического-эмпирического» в Bas. Так полнота нравственного базиса оказывается многомерной и должна быть набрана как по каждому измерению в отдельности, так и в единстве всех измерений. Следовательно, все более в Главе 8 звучит момент не только чистоты, но и полноты Добра как характеристики Bas. Наконец, полнота Добра должна будет включить в себя и свое отрицание, реализуясь как антиномическая полнота. В связи с этим звучит у Соловьева антиномия теодицеи: «Нельзя допустить ни того, чтобы Бог утверждал зло, ни того, чтобы Он отрицал его безусловно: первого – потому, что тогда зло было бы добром, а второго – потому, что тогда зло не могло бы вовсе существовать, а, однако, оно существует» (С.260). Соловьев считает, что Бог, попуская зло из-за свободы, делает далее его условием еще большего добра («нет худа без добра»). Он пишет: «Бог допускает зло, поскольку имеет в своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо, или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существования зла» (С.260). В общем случае, возможны, по-видимому, различные миры, в том числе и такие, в которых зла могло бы вообще не быть (мир-1). Но слишком высока была бы плата за это – потеря свободы, права на ошибку, на поиск, на творчество. С другой стороны, можно было бы представить и такие возможные миры, в которых хотя зло и существовало бы, но оно не могло бы становиться условием дальнейшего добра (мир-2). Оба эти возможных мира, по-видимому, были бы чем-то меньшим сравнительно с нашей реальностью (мир-3), где: 1) хотя и ценой зла, но все же существует свобода и творчество (это нечто более совершенное, чем мир-1), 2) хотя есть и добро и зло, но зло в определенной мере погашаемо возможными дальнейшими извлечениями из него добра (что есть более совершенное состояние, чем мир-2). Не то что наш мир есть «самый совершенный из всех возможных миров», но он все же принадлежит схеме миров «мир-3», и только эта схема есть самая совершенная из всех возможных мировых схем, хотя и в ее пределах можно находиться в разных пропорциях «совершенства-несовершенства» (и наша пропорция в пределах схемы «мир-3», по-видимому, далеко не самая совершенная). В силу принадлежности нашего мира этой схеме, статус зла оказывается неоднозначным – зло начинает двоиться, и на одном уровне оно вполне зло, но бытие схемы «мир-3» позволяет «переопределить» значение зла на некотором новом уровне бытия, где оно может оказаться условием дальнейшего добра (вспомним составные пути жизни, любой этап которых получает свое оправдание с точки зрения финала пути). В итоге нельзя однозначно относиться ко злу, считает Соловьев. К нему нужно относиться по-Божьи: «не будучи к нему равнодушным, оставаться, однако, выше безусловного противоречия с ним и допускать его – когда оно не от нас происходит – как орудие совершенствования, поскольку можно извлечь из него большее добро» (С.260). Замечу, что здесь вновь проявляется и асимметрия нравственного логоса к первому и не-первому лицу («Я» и «не-Я»): Соловьев говорит о возможности допущения зла, «когда оно не от нас происходит». Если причиной зла являюсь «Я», то в этом случае нравственная формула предполагает, по-видимому, более нетерпимое отношение со стороны того же «Я» к такому «своему» злу (см. Приложение 7). И далее: «зло есть нечто служебное, и отрицать его безусловно значило бы относиться к нему неправедно» (С.260). Соловьев пишет: «Прямая возможность совершенного добра дана в существах разумно-свободных» (С.260). Следовательно, есть и непрямая возможность добра, через использования зла, – посредством составных путей жизни.