Автор и читатель средневекого жития: на материале центральноевропейской агиографии конца 10 – начала 11 века (стр. 4 )

Однако, как подчеркивают, в частности, авторы коллективного труда «Историческая поэтика» [Поэтика], тип художественного сознания в Новое и Новейшее время принципиально отличается от аналогичной категории в Средние века. Прежде чем заниматься анализом конкретных текстов, следует определить эти различия, поскольку «именно художественное сознание, в котором всякий раз отражены историческое содержание той или иной эпохи, ее идеологические потребности и представления, отношения литературы и действительности, определяют совокупность принципов литературного творчества в их... практическом... воплощении» [Поэтика, 3]. По словам К. С. Льюиса, «модель мира наших предков уже содержала в себе смысл ― двоякого рода: она обладала «значимой формой» (имеется в виду ее восхитительный замысел) и представляла собой воплощение мудрости и благости, ее создавших... Окончательное совершенство уже заключалось в ней. Единственная трудность состояла в том, чтобы найти соответствующий этому совершенству ответ» [Lewis, 203–204]. Тот же исследователь указывает на иерархичность средневековой модели мира, на заданность существовавшей в то время системы ценностей: «В историческом, как и в космологическом, плане средневековый человек стоял у подножия лестницы; глядя вверх, он испытывал восторг... Святые смотрели сверху на духовную жизнь каждого...» [Lewis, 185]. Иерархичность средневековой модели мира обусловлена присутствием в ней полюса божественного. Как отмечают Р. Шолез и Р. Келлогг, «Бог являлся автором Библии. Благодаря инспирации Святого Духа земные авторы оказывались простыми писцами». И далее: «Как автор, Бог предпочитал аллегории. Он часто скрывал то, что имел в виду, за историческими событиями, описанными в Ветхом Завете» [Scholes, 122]. «Соответствующий ответ», о котором говорит Льюис, как раз и состоял в том, чтобы раскрыть скрытое значение исторических событий, притом отнюдь не только описанных в Ветхом Завете, ― в данном случае это будут события из жизни святых: «Цель изображения состоит не просто в имитации красоты объекта, но в обнаружении его внутренней красоты, его причастности божественной красоте...» [Petrů, 24]. Как мне представляется, для анализа средневековых житий следует ввести в модель коммуникативных уровней, созданную В. Шмидом, дополнительную «точку отсчета», которая усложняет стройную систему взаимодействия между автором и читателем, достаточную для описания структуры произведений современной литературы. Эта дополнительная категория присутствует на всех повествовательных уровнях (т.е. на уровне конкретного автора, уровне нарратора и уровне героев), определяя, в терминологии нарратологов, «точку зрения» (т.е. «образуемый внешними и внутренними факторами узел условий, влияющих на восприятие и передачу событий») ― как на идеологическом, так и на языковом уровне [Шмид, 121 и слл.], и этой дополнительной категорией в средневековых текстах является Бог. «Художественные произведения... возникали к славе и хвале Божьей, или же как инструмент коммуникации с Богом вплоть до мистического единения с ним» [Pražák, 13].

Что же из этого следует применительно к коммуникативной структуре житий? Наличие единой координационной точки для всех повествовательных уровней нередко приводит к «размыванию границ» между этими уровнями — в первую очередь уровнем героев и уровнем нарратора; во второй главе мы неоднократно столкнемся с такими примерами. Кроме того, в частности, именно с постоянным присутствием Бога в сознании человека, пишущего житие святого, связаны трудности в разграничении абстрактного автора и нарратора текста, да и вообще трудности с вычленением авторского начала в житии. Я не хочу смешивать внетекстовый и внутритекстовые уровни ― хотя «книжная» природа культуры средневековья отмечалась неоднократно, в частности, в тех же работах К. С. Льюиса [Lewis] и Э. Петру [Petrů]. Однако о сознательном противопоставлении человека собственному тексту для средневековья говорить сложно, в то время как в новейшей литературе это наблюдается сплошь и рядом, что, собственно, и сделало необходимым внутреннее деление инстанции автора. На внетекстовом уровне Бог в конечном итоге является причиной событий, ставших основой для сюжета жития, на уровне нарратора (уровень повествуемого мира, согласно модели Шмида) он присутствует в двоякой функции, о которой мы скажем ниже, на сюжетном уровне (уровень изображаемого мира) он также нередко вмешивается в ход событий. В то же время, очевидно, нельзя говорить о каком бы то ни было «ироническом расхождении» между любым из этих проявлений данного полюса. То же самое, по-видимому, относится и к полюсу зла — дьявола, который, впрочем, играет менее значительную роль в текстах легенд, поскольку, опять-таки в конечном итоге, дьявол не является творцом их сюжета.

Поскольку Бог и святые присутствовали в сознании средневекового человека как данность, постольку диалог с ними воспринимался как не менее реальный, чем диалог с окружающими людьми. Именно в этом смысле я считаю возможным говорить о дополнительной, третьей повествовательной инстанции — чтобы чуть-чуть снизить количество естественно возникающих ассоциаций, назовем ее «высшим полюсом». Притом мы имеем дело с подлинным диалогом — «высший полюс» может выступать как в качестве «отправителя сообщения», так и в качестве его «получателя». Первую функцию он исполняет хотя бы потому, что любой святой становится святым и, следовательно, молитвенным заступником тех, кто страдает и поныне в «юдоли скорби», только благодаря водительству высшего начала. Составление жития фактически представляет собой расшифровку способов, какими в судьбе данного человека проявился божественный промысел. Для раскрытия этих проявлений естественно обратиться за помощью к самой их причине, что мы и наблюдаем во многих агиографических текстах, где нарратор просит поддержки в своем труде у Бога. Так, в «Легенде Лаврентия» мы находим следующую мольбу автора: «Христе, спасение людей... Изгони, молю, прочь призраки из нашего сердца, / дай увидеть свет, от которого уходят беспутные заблуждения, / поскольку деяния великого мученика, / что почитания достойны в веках, восславить мы замышляем. Аминь»[3]. Итак, Бог читает агиографический текст — впрочем, не обязательно агиографический: «создаваемый летописцем перечень деяний людей и их моральных оценок, видимо, в первую очередь предназначался для Того, Кому в конце концов должны были попасть летописные тексты... Этого потенциального Читателя летописец ни при каких условиях не мог игнорировать при составлении летописного известия. Ему же лгать нельзя (курсив автора. ― Е.Г.)» [Данилевский, 266]. Согласно несколько полемически заостренному высказыванию того же исследователя, «возможно, подобные рассуждения могут показаться современному человеку наивными. Но еще наивнее полагать, будто основные ценностные ориентиры и психологические механизмы поведения человека не претерпели за последние 300–600 лет никаких изменений» [Данилевский, 257] — в нашем случае речь идет о более длительном сроке. По замечанию современного чешского медиевиста, «средневековая легенда представляет собой ярчайший пример того, как литература опирается на христианские основы жизни и культуры данного периода» [Nechutová 2000, 36].

Если применительно к инстанциям нарратора и адресата можно различать их эксплицитное и имплицитное изображение, логично предположить, что то же деление должно действовать и в отношении инстанции божественного. Действительно, такое деление провести достаточно просто. Эксплицитное изображение подразумевает как минимум употребление соответствующего имени и местоимений при обращении — как в процитированном выше фрагменте из «Легенды Лаврентия». Кроме того, как эксплицитное изображение надлежит рассматривать прямые цитаты из Священного Писания (см. выше — «Бог являлся автором Библии» [Scholes, 122]), то есть случаи, когда нарратор ссылается на цитируемый источник. Наконец, следует отметить, что в качестве «высшего полюса», к которому нарратор (или его персонажи) обращается с молитвой, не обязательно выступает первое или второе лицо Троицы. Это может быть Мария, а также другие святые, которые зачастую фигурируют под общим наименованием «все святые и ангелы», но нередко в тексте звучит обращение к конкретному святому — обычно к центральному герою данного жития, но, возможно, и к кому-то другому.

Думается, что как имплицитное изображение «высшего полюса» следует трактовать скрытые цитаты из Библии. Тот факт, что скрытые библейские цитаты, библейские образы, мотивы и лексика широко присутствуют в житийных текстах, является общеизвестным и не требует дополнительных доказательств.

Итак, в тексте средневекового жития, в отличие от современного литературного произведения, сосуществуют три повествовательные инстанции. Однако в акте коммуникации одновременно могут участвовать только две, а не три стороны. Это в ряде случаев приводит к любопытному «совмещению» двух инстанций. Так, нередко в агиографических произведениях встречаются молитвенные обращения к Богу или святому от «мы», от лица коллективного адресата легенды[4]. К примеру, в конце жития Вацлава «Crescente fide christiana» помещена молитва этому святому: «Потому молим тебя, о блаженнейший властитель Вацлав ... чтобы ты ныне за бесчисленные наши пороки был у милостивого Отца надежным заступником, чтобы Он нас по твоей благочестивой молитве сохранил в мире в веке нынешнем и соизволил укреплять неустанно в священном служении Ему...»[5]. Как мне представляется, совмещение инстанций нарратора и «высшего полюса» также возможно; выделение таких случаев требует работы с имплицитным изображением третьей инстанции.

Впрочем, третий участник коммуникативной ситуации агиографического текста может, естественно, оказаться и за пределами конкретного коммуникативного акта. Проще говоря, нарратор может обращаться либо сам, напрямую, к «высшему полюсу», либо столь же непосредственно ― к адресату.

Как же в конечном счете соотносится проблема взаимодействия повествовательных инстанций с проблемой авторского начала в легенде? Центральной для коммуникативной структуры текста является, разумеется, инстанция отправителя сообщения. Как указывает В. Шмид, «изображение наррататора надстраивается над изображением нарратора, потому что первый является атрибутом последнего, подобно тому как абстрактный читатель входит в совокупность свойств абстрактного автора» [Шмид, 100]. Точно так же и «третья повествовательная инстанция», конечно, не является внешней по отношению к тексту. Она также фактически «входит в совокупность свойств» нарратора. Итак, исследование авторского самосознания (пользуясь формулировкой Е. Л. Конявской) включает в себя анализ не только способов изображения нарратора, но и способов представления инстанции адресата и инстанции Божественного, а также взаимоотношений между ними. Наиболее простой метод такого анализа — рассмотрение случаев эксплицитного изображения нарратора, а также эксплицитного изображения двух других повествовательных инстанций, в первую очередь тогда, когда они напрямую соотнесены с нарратором. Этим методом я и буду пользоваться в данной работе.