Автор и читатель средневекого жития: на материале центральноевропейской агиографии конца 10 – начала 11 века (стр. 5 )

Тем не менее, прежде чем перейти собственно к разбору конкретных произведений, необходимо сказать несколько слов по поводу коммуникативных структур сюжетного уровня. «Повествовательный текст слагается из двух текстов, текста нарратора и текста персонажа» [Шмид, 195]. Таким образом, в литературном произведении текст нарратора пусть не противопоставлен, но принципиально отличен от текста персонажа. Поэтому, несмотря на то, что, «подбирая слова персонажа, нарратор пользуется чужим текстом в своих повествовательных целях» [Шмид, 198], речь героев как таковая рассматриваться мною не будет — поскольку, как только что говорилось, исследование авторского начала в литературном произведении прежде всего подразумевает рассмотрение инстанции нарратора, принадлежащей первому внутритекстовому уровню ― уровню повествуемого мира.

Итак, при анализе конкретных легенд я собираюсь выявить, каковы взаимоотношения между нарратором и двумя зависимыми от него участниками коммуникативной ситуации: коллективным адресатом и «высшим полюсом» — или, иными словами, как мыслит автор жития свои отношения с предполагаемыми читателями и Богом.

 

Глава 2

 

§ 1 «Crescente fide christiana»

 

Нарратор в этом житии святого Вацлава почти не конкретизирован, не изображен эксплицитно, пользуясь формулировкой В. Шмида. Местоимения и глаголы в форме первого лица встречаются редко. На весь текст легенды, кроме финала, приходятся три случая их появления: 1) «из многих его пророчеств одно отмечу»[6]; 2) «через посредничество его многие совершаются чудеса и по сей день. Из них, бесспорно, хотя бы о некоторых нам сказать следует»[7]; 3) «что же для нас из этого явствует, если не то, что сила Бога всемогущего перенесла ее [т.е. повозку с телом Вацлава через разлившуюся реку]?»[8]. Заметим, что во всех случаях появление «я» сопровождает рассказ о связанных с благочестивым князем чудесах, которые должны доказать его святость и силу его заступничества всем христианам и каждому из них в отдельности; «я» рассказчика здесь — это «я» конкретного человека, уже уверившегося в величии Вацлава, что добавляет убедительности его сообщению.

Коллективный адресат легенды как таковой не изображен эксплицитно. Однако в конце произведения нарратор позволяет себе заговорить от первого лица ― но не от единственного, а от множественного числа не только формально, но и по сути. После описания всех чудес, совершившихся благодаря Вацлаву, повествователь обращается к святому от лица всех христиан с молитвой, фрагмент из которой был процитирован выше: «Потому молим тебя, о блаженнейший властитель Вацлав, чтобы, как Господь по твоей святейшей молитве многих людей из заточения и оков освободил ― чтобы так и ныне ты за бесчисленные наши пороки был у милостивого Отца надежным заступником, чтобы Он нас по твоей благочестивой молитве сохранил в мире в веке нынешнем... и нас не вводил в искушение, но дал нам жизнь мирную»[9]. Строго говоря, перед нами ситуация «наложения» повествовательных инстанций — совмещаются инстанции нарратора и адресата, который при этом теряет свою функцию. Получателем сообщения оказывается «высший полюс», и его роль в этой легенде выполняет Вацлав. Контакт с Богом осуществляется через него.

Итак, в легенде «Crescente fide christiana» отсутствует какая-либо конкретизация как нарратора, так и адресата; рассказчик почти полностью устраняется из повествования; в конце легенды он исполняет роль посредника, несущего мольбы читателей к «высшему полюсу», посредником которого, в свою очередь, выступает Вацлав.

 

§ 2 «Легенда Гумпольда»

 

Во всем тексте этого произведения мы не встретим ни одного местоимения второго лица, ни одного непосредственного обращения ни к читателю, ни к «высшему полюсу». Такой характер взаимоотношений между нарратором и адресатом задан уже в первой фразе пролога к легенде, где говорится о многообразии интеллектуальных занятий, которым посвящает себя «этот род (поколение?), превосходный разумом»[10]. Но местоимения первого лица встречаются, по сравнению с «Crescente fide christiana», не так уж и редко. В прологе сперва пространно описаны различные научные занятия (как-то — риторика, астрономия, диалектика, филология), способные отвлекать от размышлений о деяниях святых, а затем высказан укор тем, кто, «излишне пристрастившись к писаниям язычников, не только на второй план отодвигают то, о чем для Божьей славы следовало бы говорить и сообщить, записав, потомкам, ― но и то божественное, что уму верному является как приятнейшее, простое и без запутанных сложностей, в глубине души, словно что-то бесполезное, отвергают»[11]. Естественно видеть здесь назидание, пусть даже адресат его и не назван впрямую. Обратим внимание, что записывать свидетельства Божьей славы надлежит для потомков ― о возможных читателях-современниках речь не идет. Но назидание — не единственная функция данного пассажа, он служит также и для самоопределения нарратора..

Нарратор противопоставляет себя этим образованным, но пренебрегающим духовными проблемами людям, заявив: «...мы от такой мудрости и ученого красноречия весьма далеки»[12], и готовится перейти собственно к тексту легенды, «ценность которого насколько уменьшена по вине греховности пишущего, настолько же повышена благородным достоинством святого, материал [для нас] указавшего в святом образце деяний»[13]. Суть пролога — топос аффектированной скромности [Curtius, 83] автора: многие развили в себе бóльшие таланты, нежели я, но они не применяют свои способности, чтобы описать проявления Божественного величия в назидание потомкам, что оправдывает мой недостойный труд на этом поприще. В том же самоуничижительном контексте глагол в форме первого лица появляется далее: «мы приступаем к описанию этим своим простеньким слогом»[14] области, населенной славянами. Весь этот пассаж явно адресован коллективному адресату текста, несмотря на то, что рассказчик здесь противопоставляет себя возможным читателям.

В легендах, где имеется пролог, нарратор в нем обычно устанавливает отношения с обоими инстанциями — как с инстанцией адресата, так и с инстанцией Божественного. Действительно, «высший полюс» явно присутствует в легенде — хотя бы как «божественное, что уму верному является как приятнейшее, простое и без запутанных сложностей» и оказывается отвергнуто некоторыми чересчур учеными людьми. Но отношения между нарратором и «высшим полюсом» отнюдь не диалогичны. Вацлав для нарратора «материал указал в святом образце своих деяний». Кроме того, «мы узнали о ростках спасительной веры, с которых первое укрепление церкви начиналось, поскольку прежних богословов благотворное мастерство благодаря обширным штудиям текстов все это осветило, в книгах запечатлев и полному веры потомству точно передав»[15] ― информация дошла до нарратора не напрямую от Бога, а через посредство «прежних богословов». Так или иначе, инстанция божественного для Гумпольда — не непосредственный вдохновитель и собеседник, а источник и причина событий и фактов, легших в основу его собственного текста и ряда других произведений, в определенном смысле автор сюжета, и только в этом качестве он выступает как источник информации, отправитель сообщения для нарратора. Непосредственный диалог отсутствует.

Первое лицо появляется в тексте еще в двух местах, и оба раза его употребление предваряет рассказ о чудесах святого. Сперва оно возникает на том же месте, что и в «Crescente fide christiana», а именно перед повествованием о пророческом видении Вацлава: «Мы, однако, не считаем полезным скрывать от радушного рвения любителей истины, что, [как мы узнали] из достоверного известия некоторых людей... он о будущих вещах ясные пророчества... произносил»[16]. И далее ― об одном из этих пророчеств «не умолчит пишущего смиренное благоговение»[17]. Здесь мы узнаем, кто же коллективный адресат легенды: это «любители истины» — но нарратор, опять-таки, не обращается к ним напрямую, а говорит о них в третьем лице.

Кроме того, сообщив дату перенесения мощей святого, нарратор замечает: «Достойным представляется, чтобы в наш рассказ между прочим было вставлено заботливое упоминание о деяниях, которые божественное правосудие ради заслуг его [Вацлава], дабы в мире просияла слава его, соизволило совершить»[18]. В отличие от соответствующих мест в «Сrescente fide christiana», эти слова нельзя при всем желании интерпретировать так, что нарратор собственным примером убеждает в чем-то читателей или слушателей жития; нет здесь также и обращения к Богу. Перед нами то же самое явление: послание от «высшего полюса» заключено в определенных событиях, дело рассказчика ― раскрыть то, что уже дано, зафиксировано; речь повествователя обращена к читателям.

Можно, по-видимому, говорить о наличии в легенде конкретного адресата. Неуверенность в данном случае вызвана все тем же отсутствием прямого к нему обращения; однако заказчик назван — это «победоносный император-август Оттон Второй»[19]. Он фигурирует в тексте исключительно как тот, кто «нашему невежеству священным повелением указал составить» данное житие, являясь инициатором повествования, но не собеседником повествователя.

Рассказ о том, как Вацлав со слугой сами делали вино и пекли облатки для причастия, завершается тремя восклицаниями: «О несокрушимые узы нерушимой веры вокруг непорочнейшей груди! О достохвальное послушание преданнейшего последователя! О удивительное смирение правителя, по велению любви к божественному не стыдящееся совершать служение рабов!»[20]. Но это обращения не к Вацлаву, а к его качествам. Мы сталкиваемся здесь не с фактом коммуникации между нарратором и «высшим полюсом», а с риторической фигурой.

Итак, нарратор в «Легенде Гумпольда» не вступает в диалог ни с одной из двух других инстанций; его функция ― «расшифровка» и запись того, каким образом божественный промысел (весть от «высшего полюса») оказался зафиксирован в тех или иных событиях; толчок для этой работы ему был дан Оттоном II; рассказчик трудится таким образом скорее «для потомков», нежели для своих современников — вероятно, именно поэтому он никогда не обращается к адресату напрямую.