Английская экспериментальная философия как адаптация экспериментального метода к социально-культурному климату английской революции (стр. 7 )

«…велико различие между гражданскими делами и науками: ведь опасность, происходящая от нового движения, совсем не та, что от нового света. Действительно, в гражданских делах даже изменения к лучшему вызывают опасения смуты, ибо гражданские дела опираются на авторитет, единомыслие и общественное мнение, а не на доказательства. В науках же и искусствах, как в рудниках, все должно шуметь новыми работами и дальнейшим продвижением вперед[151]».

4.3.3

Публичность

У членов Королевского Общества, руководивших работой Спрата, были все основания опасаться за судьбу академии в эпоху Реставрации. Многие их научных институтов в XVI-XVII веках были упразднены именно как рассадники политического или религиозного неблагочестия. Об этом правомерно говорить в случае с Академией Сегрета (Accademia Segreta) Джироламо Русчелли, Академией деи Сегрети (Accademia dei Segreti) Порты, и отчасти Академией Линчеи и институтом Тихо Браге. Если помнить о том, что среди важнейших членов Королевского Общества были люди, тесно связанные с режимом Оливера Кромвеля (Джон Уилкинс даже был женат на сестре Лорд-протектора), то становится ясно, что осторожность и предупредительность Спрата не была излишней. Именно в этом контексте, возможно, стоит рассматривать решение об утверждении коллективного и даже публичного характера нового экспериментального знания. Это решение реализовывалось в трех направлениях. Во-первых, согласно уставу Королевского Общества, членство в нем не требовало никакой квалификации, а любой с титулом барона или выше, принимался в общество автоматически (уже ко времени получения второй королевской грамоты в 1663, количество членов составило 115 человек). Во-вторых, заседания Королевского Общества проходили за публичным проведением экспериментов и их обсуждением, иногда в присутствии внешних наблюдателей. В-третьих, результаты работы всего экспериментального сообщества регулярно публиковались в одном из первых научных журналов, Philosophical Transactions, находившемся в открытом доступе. Последнее, в частности, может говорить о том, что английские ученые извлекли уроки из неудач своих континентальных коллег: результаты работы флорентийской Академии дель Чименто были опубликованы с шестилетней задержкой из-за медлительности секретаря и прочих сложностей в организации публикации коллективной монографии[152].

В переходе от частной, элитарной науки к публичной можно увидеть сразу несколько важнейших составляющих. С одной стороны, он полностью соответствовал и даже естественно вытекал из социальной этики, доминировавшей во время пуританской революции. Особенно заметным поборником публичной науки стал Роберт Бойль, не устававший напоминать о преимуществах (нравственных и эвристических) свободного распространения научной информации. С другой стороны, публичность получала особенное значение в рамках экспериментальной эпистемологии. Несмотря на то, что Бойль и Гук проводили свои исследования поодиночке, повторение экспериментов в публичном пространстве (например, на заседаниях Королевского Общества) в некотором роде легитимизировало полученные результаты и становилось залогом их объективности[153]. Наконец публичный характер экспериментальной философии был, хотя бы отчасти, ответом на политический климат Реставрации. Здесь нужно заметить, что многие их проектов формального научного института, так или иначе предлагавшихся во время пуританской революции, должны были быть реализованы в организациях закрытого типа. Так, о знаменитом Невидимом Колледже, в который входил Бойль, до сих пор известно так мало, что историки продолжают спорить о том, кто же еще, кроме Хартлиба и Бойля, были его членами. 9 мая 1657 г. Эвлин пишет Бойлю о проекте нового “математико-химико-механического колледжа» под руководством Джона Уилкинса, условием членства в котором должна была стать клятва о неразглашении результатов[154]. В ноябре 1659 г. Хартлиб пишет Бойлю об открытии нового филантропического секретного общества, выражая надежду, что его письма не попадают в чужие руки[155]. Однако после 1660 г. разговоры о секретном обществе больше не ведутся. Таким образом, естественно предположить, что в условиях стабилизации политической ситуации, секретность не только потеряла смысл, но и оказалась крайне нежелательной формой сотрудничества в научной сфере.

4.3.4

Аполитичность

Одной из особенностей политического климата пуританской революции стала высокая степень идеологической раздробленности общества. Согласно Мертону, к 1650 году только религиозных сект в Англии насчитывалось не меньше 180[156], притом, что зачастую границы между фракциями лежали не в религиозной, а в политической или социальной сфере. Почти двухлетний промежуток между смертью Оливера Кромвеля (3 сентября 1658 года) и реставрацией монархии (29 мая 1660 года) объясняется именно неспособностью многочисленных групп придти к единому политическому консенсусу. Роялисты и республиканцы, пресвитерианцы и сторонники епископальной церкви, военные и возможные претенденты на место Лорд-протектора (Ламберт, Ричард Кромвель, Монк) – все видели необходимость преодолеть разногласия, но каждый при этом настаивал на своем пути выхода из кризиса. В этой ситуации любая идеология, обострявшая существовавшие противоречия, вызывала всеобщее неодобрение; и наоборот та, что стремилась найти общую точку отсчета и сблизить конфликтующие стороны, получала широкую поддержку общества. Реставрация стала, разумеется, своеобразной формой общественного договора. Но при этом она только повысила чувствительность к философским системам, способным пошатнуть социальное равновесие, оказавшееся на поверку достаточно хрупким. Уже 22 августа 1660 года, через три месяца после Реставрации Сэмюэль Пепис запишет в своем дневнике:

«…[G. Montagu] made me sit all alone in the House, none but he and I, half an hour, discoursing how there was like to be many factions at Court between Marquis Ormond, General Monk, and the Lord Roberts, about the business of Ireland; as there is already between the two Houses about the Act of Indemnity; and in the House of Commons, between the Episcopalian and Presbyterian men.[157]»

Хорошо известно, что разнообразные заговоры (действительные и мнимые), мятежи и восстания были чрезвычайно часты как до, так и после Реставрации[158]. Естественно, что в такой обстановке любой профессиональной группе, а тем более Королевскому Обществу, собиравшемуся за закрытыми дверьми, уделялось повышенное внимание. Но экспериментальные философы не только, как это принято говорить, «вышли сухими из воды», но и сумели извлечь из этой ситуации определенную выгоду. В первую очередь, это произошло благодаря тому, что экспериментальная философия, по существу, была лишена каких бы то ни было политических коннотаций. Если схоласты были тесно связаны с католицизмом, а картезианцев можно было упрекнуть в материализме, а, следовательно, и в атеизме, то экспериментальное естествознание было, вполне осознанно, аполитично:

«Осознанное решение зачинателей Королевского Общество избегать острых тем было важно для существования группы. В то время как судьба Агентства Хартлиба напрямую зависела от развития политической ситуации, распад Республики и восстановление монархии не повлиял на деятельность Грэшем колледжа. <…> Их научная работа была изолирована от идеологических разногласий[159].»

В социальной сфере аполитичность достигалась за счет того, что Королевское Общество принимало в свои ряды без оглядки на политическую или религиозную принадлежность. В нем состояли и пуритане, и англикане и даже те, кто, как Сэмюэль Пепис, попадал под подозрение в скрытом католицизме. В эпистемологической сфере, она достигалась, прежде всего, за счет разграничения «гипотез» и «фактов», о котором мы говорили в первой главе. Эта дихотомия была искусно вплетена в политический дискурс. Первые отождествлялись с метафизикой, с разнообразными классическими философскими течениями и соответственно имели идеологическую подоплеку; вторые же, наоборот, привязывались к «физике», т. е. к наблюдаемым явлениям реальности, которые и составляли суть экспериментальной философии.

4.3.5

Монистические тенденции экспериментальной философии

Но еще бòльшим преимуществом этого разграничения была даже не аполитичность. Гипотезы, утверждали экспериментальные философы, неизменно ведут к разногласиям, потому что не способствуют нормальному обмену мнениями и формированию доверительных отношений между возможными оппонентами. Два человека, принявшие, по каким-то причинам, противоположные гипотезы, не имеют общей точки опоры, что в перспективе приводит лишь к углублению между ними антагонизма. Экспериментальные же факты, будучи в некотором смысле неоспоримыми, способствуют сближению людей самых разных убеждений. Спрат не без самодовольства отмечает, что некоторые из членов Королевского Общества (которое состояло из людей самых разных политических симпатий) сходятся только в обсуждении экспериментов, хотя расходятся во всех остальных, в том числе и политических, вопросах[160]. Таким образом, в десятилетия, омраченные многочисленными внутренними и международными конфликтами, эксперименту, в научном социуме, приписывается миротворческая функция.

Спекторский абсолютно прав, когда говорит[161], что монистическая тенденция, т. е. «стремление не разъединять, а соединять, не распределять по классам и категориям, а, напротив, во всем видеть единую субстанцию, единый принцип, единый закон» была характерна не только для экспериментальной философии, но и для всей новой философии в целом. Нередко с ней связывали надежды на прекращение споров и разногласий. У Декарта, например, она выражалась в почти безграничной вере в силу чистого разума: корень человеческих ошибок (а значит и споров) находится не в имманентных недостатках разума, а в воле, или, иначе говоря, в неспособности или нежелании пользоваться разумом. Если же уметь им пользоваться, то ошибок легко избежать, а необходимость споров пропадает сама собой. Именно поэтому, говорит Декарт, “j’ai plutôt écrit des Meditations que des disputes”[162]. В очень похожем ключе высказывается и Гоббс[163], находившийся долгое время под влиянием Декарта. В определенные моменты он даже сближается с экспериментальными философами (с которыми в остальное время он враждовал), утверждая, что человек, который правильно видит природу, не может ошибаться, потому что natura ipse errare non potest.[164]

Но понимание истины как своеобразного философского откровения, характерное для Гоббса и Декарта, не могло применяться в натурфилософии (а тем более в общественных дисциплинах, интересовавших Гоббса) так же легко и естественно, как и в геометрии, служившей идеалом науки для всех рационалистов XVII века. Это привело к тому, что монистические тенденции картезианской и гоббсианской философии не способствовали сближению враждующих фракций, подобно тому, как общее, казалось бы, откровенное понимание Священного Писания не сближало Сервета и Кальвина. И поэтому Декарт, выведший из вполне очевидного cogito совсем не очевидную систему мира, мог по праву считаться догматиком, неспособным к переговорам и адаптации своей философской позиции. Интересно, что, как и с редакционной политикой, на взгляды англичан в данном случае мог повлиять опыт их европейских коллег. Около 1654 года в Париже начала регулярные встречи так называемая «академия Абера де Монтмора», друга Гассенди и богатого покровителя естественных наук[165]. На встречах академии (официальную конституцию она получила в конце 1657 года) Пети, Сорбьер, Монтмор, Шаплян, Тевено, Биллиад и др. обсуждают вопросы естествознания; вне заседаний они поддерживают активную переписку с лучшими учеными Европы – Гюйгенсом и Робервалем. Все говорило в пользу того, что эту группу ученых ждет большое научное будущее. Но уже через год после официального открытия становится ясно, что академия не может нормально функционировать из-за того, что обсуждения ведутся не в плоскости «фактов», а в плоскости «гипотез». «French naturalists are discursive than active or experimental. In the meantime the Italian proverb is true: Le parole sono femine, li fattj maschij.» - напишет о монтморианцах Ольденбург 2 августа 1659 года в письме своему покровителю и другу Роберту Бойлю[166]. На практике это приводит к невозможности вести диалог и работать в коллективе, составленном из людей разных политических и научных взглядов. В декабре 1658 года в академии происходит показательная сцена – публичный конфликт между Робервалем и Монтмором. Хотя формально конфликт состоял в личном оскорблении, нанесенном Робервалем хозяину дома (встречи проводились в особняке Монтмора), поводом для оскорбления стала именно приверженность последнего картезианству. Результатом же конфликта стало «изгнание» Роберваля из академии и попытка уйти от обсуждения доктрин в пользу экспериментальных фактов.

Браун не нашел прямых свидетельств того, что форма организации заседаний в академии Монтмора повлияла на конституцию Королевского Общества. Тем не менее, Бойль был, безусловно, осведомлен о существовании академии от Ольденбурга, проведшего в Париже целый год, начиная с апреля 1659 года до апреля 1660, и регулярно посещавшего французскую академию. В этой связи нелишне заметить насколько позиция самого Бойля отражала скрупулезное внимание к процессуальной составляющей научных дебатов. Бойль настойчиво призывал отказаться от аргументов ad hominem, и даже, по его собственным словам, часто отдавал должное авторам, чьи постулаты при этом объявлял несостоятельными: «for I love to speak of persons with civility, though of things with freedom[167].» Литературный стиль Бойля в целом, как верно заметили Шапен и Шаффер, отличался от стиля его предшественников тем, что был не поучающим (верь мне!), а инициативным (проверь меня!)[168].

Особенный интерес в данном контексте представляет сформулированная экспериментальными философами идея неизменной качественной ценности эксперимента. В отличие от теории или гипотезы, говорит Генри Пауэр в своей Experimental Philosophy, строго проведенный эксперимент не может быть «ложным» или «ошибочным»[169]. Эксперимент – это факт, и как таковой он не имеет истинностного значения. Другими словами, он ценен вне зависимости от того, подтверждает ли он или опровергает сформулированную гипотезу (его ценность не пропадает даже в отсутствии всякой гипотезы). Именно это, утверждает Бойль, заставляет его обращаться к экспериментальным авторам, чьи теории он считает ложными: ведь ничто не мешает читателю, отбросив последние, извлечь выгоду из экспериментальных фактов.[170] Данная идея крайне важна для философии науки. С восстановления в правах «экспериментальной неудачи» берет свое начало та ее ветвь, которая приведет к фальсификационизму Карла Поппера и методологии научно-исследовательских программ Имре Лакатоша. Но в XVII веке у этой идеи был и политический смысл. Отсутствие у эксперимента истинностного значения становилось гарантией того, что он не станет причиной раздоров и неурядиц как раз потому, что им может в одинаковой степени воспользоваться и, например, сторонник существования вакуума, и пленист, и картезианец.

Глава 5

Пуританство и экспериментальная философия

5.1

Наука и религия

Взаимоотношения науки и религии – одна из фундаментальных проблем истории и философии науки, породившая огромное количество литературы. В настоящей работе у нас нет возможности дать адекватный обзор этого поля, и поэтому, в качестве вступления, мы вынуждены ограничиться лишь несколькими ремарками общего характера. Итак, без сомнения, логически наука и религия являются несовместимыми формами познания окружающего мира. Иными словами, невозможно одновременно быть и добросовестным ученым, и по-настоящему верующим человеком[171]. В теории, такое совмещение стало бы возможно, если бы та или иная религиозная конфессия была бы готова полностью отказаться от позитивных утверждений, описывающих окружающую реальность, и ограничиться нормативными, предписывающими, как следует себя вести в рамках этой реальности. Но на практике, конечно, религия способна, в лучшем случае, пойти на уступки в вопросах гелиоцентризма или эволюции и не может отказаться от утверждений о существовании Бога или святого духа. Эти нормативные утверждения должны приниматься паствой на веру. А вера – способ познания мира противный науке.

Однако редкому человеку удается быть полностью последовательным в своих убеждениях. Именно поэтому психологически наука и вера, кончено, не исключают друг друга. Это еще раз подтверждается тем бесспорным фактом, что множество ученых – и даже лучших из них – были искренними адептами того или иного религиозного течения. XVII век оказался особенно богат такими учеными. Если в XVI веке наука была еще слишком незрела, чтобы говорить о полноценном наслоении двух этих форм познания; если XVIII век стал свидетелем беспрецедентной секуляризации научной мысли, что позже позволило Лапласу самоуверенно утверждать, что он попросту не нуждался в божественной «гипотезе»; то в XVII веке следы набожности, хотя и не всегда ортодоксальной, можно найти в работах практически любого крупного ученого. А нередко, ученые даже совмещали исследования в области естествознания и религиозный сан.

Последнее явление уходит корнями в средние века, в традицию монахов-ученых, но в XVII веке наиболее ярко оно проявилось именно в протестантской Англии. В католической Италии, например, контрреформация и введенный ею Индекс Запрещенных Книг фактически привели к тому, что карьера ученого была закрыта для духовного лица. Насколько строго следовали этому правилу можно судить уже по тому, что знаменитая Академия дель Чименто была закрыта после того, как Леопольдо Медичи получил кардинальский сан. Сам Леопольдо почти не занимался наукой, он был не членом академии, а ее il Protettore. Но, по всей видимости, даже такое опосредованное участие в естественнонаучных исследованиях считалось неподобающим для кардинала[172]. Исключением из общего правила являлись иезуиты, эта ударная сила католической науки. Но их пример только подчеркивает, насколько равноправное сосуществование религиозного и научного мировоззрения было невозможно в XVII веке на территории, подчиненной Римской Церкви. Наука иезуитов была строго подчинена католическому богословию, что отчасти объясняет потрясающие успехи этого ордена в лишенной идеологии математике.[173]

Совершенно иначе обстояла ситуация в Англии. Из ста десяти ученых, составлявших оксфордское научное сообщество и включенных в таблицу Роберта Франка[174], более тридцати (!) являлись священнослужителями. А среди примерно двухсот членов Королевского Общества за 1667 год можно найти пять епископов и двух архиепископов. Конечно, как справедливо замечают многие исследователи (Мертон, Стимсон и др.), сами по себе эти цифры могут вводить в заблуждение. Принятие сана могло быть обусловлено исключительно экономическими соображениями (достаточно высокий доход при наличии свободного времени), а вступление в Королевское Общество – формальностью или данью моде (что, кстати, правомерно в отношении двух архиепископов). Но помимо высокого процента духовных лиц в среде протестантских ученых, существует громадное количество свидетельств того, что Англия в середине XVII века стала центром беспрецедентно тесного и гармоничного сосуществования науки и религии. Например, Джон Уилкинс одновременно выполнял обязанности секретаря Королевского Общества и епископа Честерского; Томас Спрат, официальный историк Королевского Общества и будущий епископ, видел самую прямую параллель между реформаторами религии и науки. А Роберт Гук в своей знаменитой Micrographia даже утверждал, что такие инструменты, как микроскоп хорошие уже тем, что способны компенсировать недостатки органов чувств, вызванные первородным грехом:

«By the addition of such artificial Instruments and methods, there may be, in some manner, a reparation made for the mischiefs, and imperfection, mankind has drawn upon it self, by negligence, and intemperance, and a wilful and superstitious deserting the Prescripts and Rules of Nature, whereby every man, both from a deriv'd corruption, innate and born with him, and from his breeding and converse with men, is very subject to slip into all sorts of errors.[175]»

5.2

Наука и протестантство

Существует ли связь между расколом католической церкви и становлением новой науки? И действительно ли, как иногда утверждают, протестантство оказалось для естествознания более плодородной почвой, чем католичество? Последняя мысль приходила в голову любому, кто когда-либо занимался историей семнадцатого столетия. Уже Анна де Сталь утверждала в своей De l'Allemagne, что «в человеческом духе есть две весьма различные силы: одна внушает потребность верить, другая – потребность испытывать»[176]. Таким образом проводилось различие между протестантством и католичеством, первое из которых, по выражению Хомякова, оказывалась свободой без единства, а второе – единством без свободы. Исследовательская свобода, приписываемая протестантскому духу, берет свое начало, по всей видимости, из доктрины о личном суждении одного из столпов учения Лютера. Заявив Вормскому сейму, что он не может пойти против собственной совести, Лютер не только отказался следовать авторитету традиции, но и дал возможность каждому верующему самостоятельно, без посредников, проверять чистоту собственной веры Священным Писанием.

Такое понимание веры, действительно, давало христианину несравненно больше свободы, чем раньше, и он, в целом, не преминул ей воспользоваться. Но скоро (и довольно предсказуемо) это привело к формированию новых религиозных ответвлений, таких как анабаптизм, которые были уже чужды не только католичеству, но и собственно Лютеру и его сторонникам. Существенно помнить, что духовная эмансипация, осуществленная Лютером, долгое время ограничивалась рамками Священного Писания, а потому, с легкостью идя на разрыв с одной традицией, ранние протестанты не всегда желали расставаться с другими, в том числе и научной. Хорошо известно холодное и даже враждебное отношение Кальвина и Лютера к гелиоцентрической гипотезе. Меланхтон не мог не признать вычислительного превосходства коперниканской модели, но воспринимал ее исключительно как математическую гипотезу и направлял усилия своих коллег на то, чтобы перевести ее на геостатическую основу[177]. Таким образом, на протяжении XVI века между протестантством и свободой исследования в широком смысле сохранялась существенная дистанция.

Но, уже начиная с конца XVI века, эта дистанция стала мало помалу сокращаться, что причудливым образом контрастировало с нарастающим конфликтом науки и католической церкви. Сокращение этой дистанции было вызвано разнообразными интерпретациями (как со стороны духовенства, так и со стороны паствы в целом) лютеранского и особенно кальвинистского богословия, которые оказались благоприятными для новой науки. Здесь необходимо провести различие между прямым и косвенным влиянием религии на науку. Прямым влиянием можно называть непосредственное указание в богословской литературе на богоугодность (или богопротивность) той или иной научной доктрины или эпистемологической стратегии. Рассматривая такую форму влияния вряд ли возможно утверждать, что кальвинизм, например, был более благоприятным религиозным течением, чем католицизм,[178] хотя у последнего и был более развитый репрессивный аппарат. В свою очередь косвенным влиянием можно называть роль религии в формировании более широкой шкалы ценностей и социальных приоритетов, способных ускорить или затормозить развитие науки. Именно таким понятием оперировал Вебер и Мертон. И поскольку даже основоположники религиозных течений неспособны предвидеть природу этого косвенного влияния, его принято называть непредумышленным.

В этом втором смысле, протестантство действительно оказалось более благоприятной средой, по крайней мере, для научных дисциплин эмпирико-экспериментального характера. Если итальянская наука после смерти Галилея постепенно затухает, и концу века перестает существовать как самостоятельное явление; если французские академики, не без влияния картезианства, заостряют свое внимание преимущественно на дисциплинах, поддающихся математизации; то в таких областях как инженерия, ботаника, зоология, астрономия, медицина лидерство прочно закрепилось за странами с подавляюще протестантским населением. Это подтверждают уже самые ранние статистические исследования религиозных предпочтений европейских ученых. Во второй половине XIX века швейцарский ботаник Альфонс Декандоль подсчитал, что среди 101 иностранца, принятых во французскую академию наук между 1666 и 1885, европейских протестантов было 78, а европейских католиков – всего 18, при том, что католическое население Европы за пределами Франции почти в два раза превышало протестантское (107 миллионов против 68). Похожее исследование Декандоль провел и в отношении Королевского Общества. Его результаты были не так красноречивы – примерно одинаковое количество протестантов и католиков среди иностранцев – но в пересчете на европейскую популяцию за пределами Англии (139 миллионов католиков на 44 миллиона протестантов), все равно говорили о подавляющем преимуществе протестантов. При этом, чтобы исключить влияние экономических или политических факторов, Декандоль указал на то, что среди швейцарцев, в популяции которой соотношение католиков и протестантов равно 1:1 ½ , ни один из 14 членов европейских научных академий не является католиком[179].

Несколько факторов способны объяснить подобную корреляцию. Во-первых, становление новой науки осуществлялось в противостоянии с натурфилософией Аристотеля, которая, в свою очередь, была тесно связана с католико-схоластической традицией. Таким образом, отказ от Аристотеля, и других языческих философов (таких как Гален или Птолемей), составлявших основу католического естественнонаучного миропонимания, для многих казался не только рациональным выбором, но и в каком-то смысле праведным. Во-вторых, уверенность в скрытом, неизменяемом законе предопределения, характерная для большой части протестантов, соотносилась с формированием в зарождавшемся научном сообществе понятия «закона природы». Наконец, в-третьих, протестантское богословие, ограничив непосредственное вмешательство Бога в земные дела, провело четкую грань между понятиями «естественного» и «сверхъестественного», что в перспективе позволяло науке стать более независимой дисциплиной. Отказавшись от веры в чудотворные реликвии и чудеса вообще (помимо ветхо и новозаветных) и перестав ассоциировать болезнь с грехом, протестанты были вынуждены искать объяснение этих феноменов естественными причинами. Все это, вместе с доктриной о личном суждении, если и не приводило напрямую к современному научному методу, то, по крайней мере, косвенно легитимизировало и создавало благоприятный климат для нового экспериментального естествознания.

Конечно, анти-авторитаризм и эмпирический индивидуализм создавали, в лучшем случае, отношение общей направленности между ранним протестантизмом и учеными начала XVII века. По счастью, помимо общих врагов, у протестантства и новой науки были дополнительные точки соприкосновения. Основной из них являлась, по всей вероятности, выделенное Максом Вебером учение о «добрых делах». Кальвинистская доктрина о предопределении и сопровождавший ее постулат о невозможности определить, кто является избранным для спасения, говорит Вебер, создавали психологически напряженную ситуацию в жизни каждого верующего[180]. Успешное осуществление «добрых дел» стало восприниматься в этой ситуации как показатель избранности, что, согласно Веберу, привело к развитию у протестантского населения «духа капитализма», а согласно более поздним исследователям, предопределило одобрительное отношение протестантства к науке. Особенно ярко это явление проявилось в английской ветви протестантизма, пуританстве:

«Поздние последователи Кальвина чувствовали необходимость знать, спасены они или потеряны. <…> так, к середине XVII века Пуритане в целом признавали, что постоянное производство добрых дел указывало на то, что человек принадлежит к спасенным. Среди добрых дел, санкционированных пуританской этикой, были и научные исследования. Пуританский богослов Джон Коттон дошел до того, что объявил в 1654 году изучение природы положительной обязанностью христианина[181].»

5.3

Пуританство и английская наука

Зародившееся во второй половине XVI века пуританство изначально являлось сугубо религиозным течением, требовавшим от английских церковных (а значит, и светских) властей продолжения реформ, направленных на очищение веры. Требования пуритан простирались от таких формальных, как неиспользование креста при крещении, до таких фундаментальных, как упразднение епископата и переход на альтернативную форму управления церковью, например, пресвитерианскую. Все это, разумеется, ставило их в оппозицию к англиканской церкви. После 1633 года, когда архиепископом Кентерберийским стал Уильям Лод, крайне враждебно настроенный по отношению к пуританам, часть из них (например, упоминавшийся выше Джон Коттон) эмигрировала в Америку. В то же время вокруг оставшейся части стало кристаллизоваться революционное движение, получившее возможность практически реализовывать свои цели после созыва Долгого Парламента в 1640 году. Следующее двадцатилетие принято называть пуританской революцией, потому что и до, и после казни короля именно пуритане контролировали политическую, экономическую и культурную жизнь английского содружества.