Английская экспериментальная философия как адаптация экспериментального метода к социально-культурному климату английской революции (стр. 8 )

Благодаря монографии Роберта Мертона Science, Technology and Society in Seventeenth Century England, вышедшей в 1938 году, влияние пуританства на современную науку изучено достаточно хорошо. Эта работа вызвала такое количество откликов среди философов, историков и социологов науки, что о ней принято говорить просто как о «тезисе Мертона» даже несмотря на то, что собственно пуританству в ней уделяется лишь небольшая часть. «Тезис Мертона» можно условно разделить на социологические данные, рабочую гипотезу и ее проверку. В том, что качается первых, то изучив Dictionary of National Biography, содержащий биографическую информацию о каждом шеститысячном человеке, жившем в Англии в XVII веке, Мертон пришел к выводу, что в революционное двадцатилетие интерес к науке значительно вырос – все больше и больше людей посвящали себя связанным с ней профессиям. Соответственно гипотеза Мертона состояла в том, что пуританизм непредумышленно способствовал формированию социального этоса, оказавшегося благоприятным для зарождавшейся науки. При этом он выделил два основных элемента этого этоса. Во-первых, идея того, что цель человеческого существования – прославление Бога, в соответствии с чем, изучение природы воспринимается как прославление Бога через его творения. Во-вторых, что «добрые дела» должны, предпочтительно, приносить пользу обществу в целом, так как именно это наиболее радует Бога. Это тоже давало преимущество утилитарно ориентированным дисциплинам. Наконец, проверкой этой гипотезы стало для Мертона изучение религиозных предпочтений членов Королевского Общества, основанного в 1660 году. Посчитав, что многие из них были носителями пуританского этоса, Мертон сделал осторожный вывод о корроборации собственной гипотезы.

Если социологические данные Мертона не были оспорены, то его гипотеза и особенно проверка этой гипотезы вызвали ожесточенные споры в научном сообществе, которые, к сожалению, отчасти затмили безусловную ценность Science, Technology and Society. Одной из основных сложностей оказалось то, постановка проблемы Мертоном требовала критерия, по которому можно было бы безусловно определить, является ли тот или иной представитель научного сообщества пуританином или нет. Мертон был прекрасно осведомлен о чрезвычайной широте религиозного спектра, характерной для двадцатилетия английской революции. Но, замечает он, расхождения между большинством лежали в плоскости организации церкви и ритуалов. В то же время то общее мировоззрение, которое эти секты объединяло, Мертон и предложил называть пуританством. Однако, приняв такое широкое определение, практически всех английских протестантов можно было считать пуританами, что противоречит исторической интуиции, согласно которой пуританин должен быть, по меньшей мере, анти-роялистом. Таким образом, терминологическая путаница и не очень удачная форма проверки гипотезы привели к неправильному пониманию значения Science, Technology and Society. Очевидно, что Мертон имел в виду не столько прямой, психологический эффект религиозной доктрины, сколько косвенный, социологический эффект ее разнообразных интерпретаций:

“Пуританство сформировало систему ценностей, которая способствовала положительному восприятию науки, но которая, во второй половине XVII века, уже не имела ничего общего с религиозной приверженностью. В тезисе Мертона пуританство нельзя считать отдельной богословской доктриной, чье влияние на науку можно измерить количеством ученых-пуритан”[182]

Для нас важно заново проанализировать тезис Мертона. При этом, мы попытаемся сделать следующий шаг и показать, что пуританство оказалось особенно благоприятной средой именно для экспериментальной философии.

Если говорить о науке в целом, то поскольку пуританство фактически являлось радикальным крылом реформации, много из того, что было характерно для протестантства в целом, проявилось в Англии с удвоенной силой. Это касается, прежде всего, критического отношения к унаследованной интеллектуальной традиции, свободы от схоластических ценностей, анти-авторитаризма и духовного индивидуализма. Иллюстрацией этому может служить место Святого Духа в пуританском богословии[183]. В христианстве высокий статус Священного Писания объяснялся тем, что оно, согласно традиции, было продиктовано непосредственно Святым Духом. С другой стороны, в протестантстве Лютера и Кальвина Святой Дух помогал при прочтении того или иного отрывка. Естественно возникал вопрос: каковы отношения между Святым Духом и словом Священного писания, проводником и выразителем этого духа. В классической традиции слово приравнивалось к духу, и, соответственно, любое отхождение от слова считалось и отхождением от духа. Но у пуритан это тождество соблюдалось уже не всегда строго. Кромвель говорит, что иногда Святой Дух говорит больше слова (хотя и «согласно слову»). А квакеры, например, совершенно порвали с этой традицией, утверждая, что священное писание заложено в каждом из нас. И хотя квакеры были носителями настолько радикальных взглядов, что большинство пуритан считало их злейшими врагами, Наттал отмечает, что квакерство было лишь логическим следствием всего пуританского движения, для которого именно личный духовный опыт являлся верховным судьей в вопросах миропонимания.

Возможностью общения с Богом фактически напрямую объясняется толерантный и где-то даже эгалитаристский климат английской революции. Поскольку каждому вменялась способность понимать слово Божье не хуже других, барьеры между представителями различных сословий или даже религиозных конфессий отчасти снимались. В религиозных кругах это привело к распространению практики публичного «толкования» священного писания, когда, после официальной проповеди, слово давалось кому-то из «одаренной братии». Более того, при Кромвеле серьезно обсуждался вопрос о том, могут ли простые, нерукоположенные прихожане проповедовать наравне со священнослужителями. Уже здесь нельзя не отметить прямую параллель с практикой экспериментальных философов, считавших, что каждый может поучаствовать в общем деле познания природы, за счет обнаружения или описания того или иного научного факта. Такая аналогия может показаться натянутой, но в действительности ее проводили уже некоторые из пуританских утопистов. Джордж Розен цитирует Джеррарда Уинстанлея, главу движения диггеров, утверждавшего в отношении своего проекта утопического сообщества, что

«He who is the chosen Minister for that year to read shall not be the only man to make Sermons or Speeches: but every one who hath any experience, and is able to speak of any Art of Language, or of the Nature of the Heavens above, or of the Earth below <…> And every one who speakes of any Herb, Plant, Ant, or Nature of Mankind, is required to speak nothing by imagination, but what he hath found out by his own industry and observation in tryal[184]»

В предыдущей главе мы говорили о том, что тенденция к разрушению социальной и духовной иерархии была отличительной чертой религиозно-политического климата английской революции. Здесь необходимо сказать, что она была характерна как для умеренного пуританства, так и для многочисленных сект, более или менее радикальной направленности. Индепенденты настаивали на праве каждого прихода на самоуправление; конгрегационалисты, что в его управлении должен принимать участие каждый прихожанин; левеллеры требовали введения расширенного избирательного права и установления равенства перед законом; диггеры предлагали (и отчасти осуществляли) перераспределение земли в пользу малоимущих. Помимо уже упомянутой аналогии, для развития нового знания такая тенденция имела три важных последствия. Во-первых, среди радикальных пуритан стали появляться апологеты обскурантизма, считавшие, что поскольку для общения с Богом не требуется квалификации, то систему высшего образования можно просто упразднить. Во-вторых, что гораздо важней, она сыграла роль в формировании идеала взаимовыгодного сотрудничества людей разных сословий, что привело к частичному разрушению социальных барьеров внутри научного сообщества. В-третьих, она неизбежно сказалась на привлекательности философии Бэкона, надеявшегося, как известно, что его метод «почти уравнивает дарования и мало что оставляет их превосходству, ибо он все проводит посредством самых определенных правил и доказательств»[185].

Стремление к прямому контакту с Богом, без посредников в виде духовного лица или текста, привело к эффекту «узнавания» Бога в его творениях, характерному для пуританского религиозного сознания:

«…было недостаточно созерцать и восхищаться Богом как Создателем, вечным, но далеким в небесах. Бог должен быть обретен в результате непосредственного, личного опыта, находящимся, через Его Святой Дух, прямо в сердце и способным заставить людей сказать вместе с Иовом: “ Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя[186]”».

«Узнаванию» способствовало еще и то, что дистанция между Богом и человеком-созерцателем была сокращена до минимума, благодаря изобретенным в начале XVII века инструментам, таким как телескоп и особенно микроскоп. На иллюстрации 5 можно увидеть увеличенное изображение «голубой мухи», напечатанное Робертом Гуком в его Micrograhia, 1665. Наряду с мухой, Гук, желавший продемонстрировать мощность нового инструмента познания, микроскопа, включил в свою книгу рисунки других насекомых (вшей, блох, комаров), растений (мха, пробки), а также некоторых рукотворных артефактов (игла, бритва, ткань). Чем можно объяснить такой выбор объектов исследования? И что могло служить мотивацией для такого скрупулезного, почти любовного изображения живых объектов в эпоху, когда биологическая таксономия еще не существовала? В действительности, мотивация художника в такой ситуации имеет, как правило, несколько составляющих. В одних случаях им руководит желание продемонстрировать виртуозную технику; в других – ощущение сопричастности чудесному. Все это, безусловно, касалось Роберта Гука и Кристофера Рена, выполнившего часть иллюстраций к Micrograhia. Но, возможно, ключевым стимулом в их случае стала возможность продемонстрировать с помощью своих рисунков мудрость и могущество Бога. Строение крыла божьей коровки говорит теперь о совершенстве мира (и его архитектора) также красноречиво, как и безупречная гармония небесных сфер. Поэтому же в книгу были включены такие объекты, как иголка или лезвие. На их примере авторы пытались показать, что если рукотворные артефакты при оптическом увеличении оказываются все более и более несовершенными, то с божьими тварями наблюдается обратная тенденция: безыскусные и даже отталкивающие на первый взгляд, они на поверку обнаруживают продуманность и изящество. Здесь нельзя не заметить, что исследовательский размах, о котором мы говорили как об отличительной особенности экспериментальной философии, объясняется, видимо, еще и тем, что абсолютно на всем экспериментальный философ видел печать божественного провидения.

На то, что познание природы неразрывно связано у пуритан с восхвалением Бога, обратил внимание еще Мертон. Особенно ярко это проявилось в работах Роберта Бойля. В своей Some considerations Touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy он открыто говорит о том, что у познания природы есть два главных достоинства: удовлетворение любопытства и укрепление набожности. Последнее неизбежно потому что «at least in the creating of the sublunary world, and the more conspicuous stars, two of God’s principal ends were, the manifestation of his own glory, and the good of men.[187]» Таким образом, наблюдая природу, человек убеждается в могуществе, мудрости и доброте Бога. Могущество, например, выражается в размерах Вселенной, которые в отсутствии наблюдаемого параллакса, поражали даже воображение Бойля, а мудрость – в ее великолепном устройстве, изысканном и экономичном, словно часовой механизм.

Более того, некоторые считали, что наблюдения и эксперименты смогут в конечном итоге свидетельствовать и о существовании нематериальной реальности. Так считал, например, член Королевского Общества, знаменитый кембриджский платоник Генри Мор. Согласно Хоппену, «эта цель лежала в корне симпатии Мора к Королевскому Обществу, так как он считал, что эксперименты и наблюдения дают все больше свидетельств в пользу реальности «духа природы», настолько близкого кембриджским платоникам[188].» В этом же ключе высказывается Томас Спрат в The History of the Royal Society. Вера в такие существа, как ангелы, говорит он, только возрастает, когда человек видит, как сложно устроен даже материальный мир[189].

Невозможно сомневаться в искренности религиозного чувства Бойля или Спрата, но в их настойчивом примирении науки и религии чувствуется, тем не менее, некоторая нарочитость. Она объясняется, скорее всего, осознанным желанием ученых пойти навстречу религии и воспользоваться благоприятной для них социальной атмосферой. Хотя пуританский этос сам по себе способствовал формированию и развитию в обществе научных интересов, ученые, не смущаясь, пользовались этим в риторических целях. Это было тем более естественно, что каждая из сторон извлекала из взаимодействия определенную выгоду: положение ученых в обществе, где доминировала религия, становилось гораздо более прочным, а богословие, в свою очередь, переставало быть исключительно умозрительной дисциплиной и становилось как бы доказательной наукой. Подобный союз подтолкнул некоторых исследователей к тому, чтобы утверждать, что суть тезиса Мертона – возможность использования религии в целях пропаганды науки[190]. И хотя мы не готовы согласиться с такой радикальной оценкой работы американского социолога, он, безусловно, отдавал себе отчет в том, что сближение науки и религии в середине XVII века произошло в результате обоюдного движения в сторону удовлетворительного компромисса:

«Пуританские принципы без сомнения представляют собой в какой-то степени адаптацию к имевшему место научному и интеллектуальному прогрессу».

Но

«Прямое совпадение между пуританскими догмами и превосходными качествами науки как призвания, подсказанное историком Королевского Общества, является софистикой. Без сомнения, это отчасти намеренная попытка встроить ученого в роли мирянина в систему доминирующих нравственных и общественных ценностей[191].»

5.4

Пуританство и экспериментальная философия

Не стоит забывать, что помимо ученых, чьи взгляды сложились под влиянием пуританства, формы естественного богословия артикулировали и другие протестантские мыслители, например, Кеплер или Бэкон. В XVIII веке оно станет неизменной спутницей многих протестантских натуралистов, таких как Карл Линней или Шарль Бонне[192]. В то же время для католических ученых такая философия не была свойственна. Галилей настаивает на гармоничном, но во многом изолированном сосуществовании науки и религии, а Паскаль под конец жизни сформулировал и вовсе противоположную идеологию, согласно которой познание природы может свидетельствовать в пользу Бога только в том случае, если человек уже пришел к нему другим путем. В противном же случае, говорит Паскаль, изучение природы ведет человека в лучшем случае к деизму, а в худшем – к атеизму.

В Англии, симбиоз пуританского этоса и бэконианской философии привел к тому, что познание природы было объявлено богоугодной деятельностью уже в середине XVII века. Но разные способы познания природы занимали разное место на шкале пуританских ценностей. Это произошло из-за резко негативного отношения пуритан к любой форме праздности. Хорошо известно, например, что театральные и спортивные мероприятия в период пуританской революции практически не проводились. Но даже среди богоугодных занятий, те, что требовали затрат физической энергии, котировались выше остальных – интеллектуальная деятельность если не приравнивалась к лени, то ценилась значительно ниже. Именно отсюда происходит популярный в пуританских кругах обычай восхвалять добродетели простого ремесленника[193]. И именно поэтому экспериментальная философия получала в этой среде конкурентное преимущество в сравнении с более рационалистическими эпистемологиями, такими как картезианство или даже гипотетико-дедуктивный метод Галилео Галилея.

Экспериментальная философия как нельзя гармонично вписывалась в религиозный климат английской революции, что связано, конечно, с тем, что она отчасти являлась его продуктом. Чарльз Вебстер, возможно, самый значительный историк науки, пошедший по стопам Мертона, описывает ее привлекательность для пуритан лаконично и емко:

«Во-первых, у нее отсутствовали очевидные недостатки схоластической системы. Бэконианская наука была в целом анти-авторитарна; ее критерий истинности основывался на апелляции к эксперименту, что воспринималось как аналогия личному откровению. Далее, в отличие от философии Аристотеля, она не ассоциировалось напрямую с метафизикой и богословием <…> и ее легко можно было примирить с пуританской богословской позицией. Во-вторых, благодаря естественному богословию, экспериментальная философия могла быть вознесена до роли важнейшего союзника духовной религии. Наконец, наука могла быть использована для практических целей, в согласии с социальной этикой пуритан…»[194]

Здесь, очевидно, речь идет о том, что мы назвали косвенным или непредумышленным влиянием пуританской религиозной доктрины на экспериментальное естествознание. Но между ними, на наш взгляд, существовала в то же время и прямая, хотя, быть может, не настолько сильная связь. Дело в том, что переживание духовного опыта, характерное для пуритан, было в чем-то синонимично проведению научного эксперимента. Это отчасти можно объяснить размытостью понятия ‘эксперимента’, на которое мы указывали в первой главе. Поскольку простое наблюдение считалось экспериментом, то им же могла считаться сосредоточенная интроспекция, характерная для религиозного сознания английских протестантов. В действительности же, даже активное познание элементов духовного и материального мира осуществлялось у пуритан по схожей схеме: отказ от опоры на источники и традицию, обращение к чувственному опыту и попытка его превзойти за счет методичных, и заранее продуманных реитераций. Так, Якоб Бёме, немецкий мистик, популярный среди некоторых пуритан, утверждал, что цель духовного опыта – преодолеть ‘the shell and cover of things’ для достижения духовного откровения через ‘inward Experience, Examination or Experimenting of Spiritual things’[195]. Как и в случае с «игровыми» экспериментами Бойля, результат духовных экзерсисов не всегда был, а иногда и принципиально не мог быть, известен заранее. Неслучайно умирающий епископ Джон Вилкинс, в ответ на предложение Годдарда прикладывать к шее пластырь из шпанской мушки, отвечал, что в этом нет необходимости, потому что он уже подготовил себя к «the great Experiment»[196].

Интересно, как описывает свое обращения Джордж Фокс, лидер движения квакеров:

«But as I had forsaken the priests, so I left the separate preachers also, and those esteemed the most experienced people; for I saw there was none among them all that could speak to my condition <…> then, I heard a voice which said, "There is one, even Christ Jesus, that can speak to thy condition" <…> Then the Lord let me see why there was none upon the earth that could speak to my condition, namely, that I might give Him all the glory. For all are concluded under sin, and shut up in unbelief, as I had been; that Jesus Christ might have the pre-eminence who enlightens, and gives grace, and faith, and power. Thus when God doth work, who shall hinder it? This I knew experimentally».[197]

Познание религиозной истины Фокс называет экспериментальным, что с одной стороны, должно было отражать отношение субъекта к познаваемому факту, с другой – говорить об исключительной надежности этого знания, и, наконец, с третьей – свидетельствовать о том, что это знание доступно любому, кто сосредоточит на нем свое внимание. При этом Фокс был не первым, кто вторил ученым-современникам в описании своего приобщения к божественной истине. Пуританский священнослужитель Томас Тэйлор () писал, что «true knowledge of Christ is experimental,’ и приобретается оно ‘not…by reading, not out of books or relations, as physician knows the virtue of books by reading; but by experience of himself».[198]

Заключение

Экспериментальная философия была, безусловно, важнейшим явлением английской научной жизни между 1645 и 1670 гг. Тем не менее, она оказалась лишь переходной стадией между эклектичным бэконианским экспериментированием и тем, что можно назвать современным научным методом. Фигура Ньютона имеет здесь символическое значение. С одной стороны, он и его окружение добавили английской науке рационализма, который был практически полностью вытеснен эмпирико-экспериментальной методологией. С другой стороны, его собственная исследовательская парадигма имела настолько высокую объяснительную силу, что говорить о ней лишь как об одной из многочисленных гипотез уже не представлялось возможным. В дальнейшем вся научная деятельность стала сводиться к апробации, корроборации или опровержению результатов ньютоновой физики, а эгалитаризм и даже демократизм, свойственный экспериментальной философии, сменился вертикалью власти, на вершине которой заслуженно восседал сэр Исаак Ньютон:

‘Nature and nature's laws lay hid in night;
God said "Let Newton be" and all was light.’

Осуществление этого перехода от Бэкона к Ньютону стало возможным, на наш взгляд, только благодаря тесному и плодотворному сотрудничеству между учеными и представителями власти во время пуританской революции и непосредственно после нее. При этом плодотворная роль последних могла быть, как и в случае с религиозной доктриной, непредумышленной. Так, Чарльз Вебстер замечает, что во время революции:

“[В Оксфорде] как и в Кембридже, парламентское вмешательство в университет шло на пользу натурфилософии. На вовлеченность в экспериментальную философию смотрели благосклонно, так как ее адепты в общем казались умеренными и надежными.”[199]

В целом, это может поставить под сомнение утверждение Теренса Кили, что «[the history of scientific method] reveals that its triumph did not require the active support of the State»[200]. Потому что если согласиться с тем, что государственное влияние во время пуританской революции было положительным, гипотеза английского исследователя становится недоказуемой. В то же время, историю экспериментальной философии можно интерпретировать и в пользу теории невмешательства. Ведь английское научное сообщество во многом кристаллизовалось именно после падения авторитарного государственного строя, когда новая власть, больше занятая войной или политическим устройством, невольно практиковала по отношению к науке laissez-faire.

Некоторые выводы, сделанные в нашем исследовании, не могут считаться окончательными. Мы нарочно старались формулировать их осторожно, насколько это было возможно без ущерба их интеллектуальному содержанию. В то же время, настоящая работа может служить отправной точкой для последующих исследований менее широкого характера, так как, например, интересная, но пока убедительно неподтвержденная гипотеза о том, что движение в сторону от бэконианской, утопической эпистемологии ранней революции к механико-математической эпистемологии конца 1650-х (которая, в свою очередь, уже не обещала быстрой выгоды, а, наоборот, говорила о медленной и трудной реконструкции истины) было вызвано сменой идеологического состава научного сообщества, где радикалы, подобные Хартлибу и Хааку, уступили место умеренному крылу во главе с Бойлем и Вилкинсом. Другой вопрос, требующий подробного изучения, это количество выдающихся математиков среди англичан XVII века. В отличие от экспериментальной философии, математика не имела откровенно утилитарной направленности. Она не могла быть убедительно использована для восхваления Бога, а умозрительный компонент в ее изучении был настолько велик, что математик по праву должен был находиться, с точки зрения пуританина, на противоположном полюсе от ремесленника. И, тем не менее, в Англии этой эпохи выросли такие выдающиеся ученые, как Напье, Бриггс, Валлис, Рен, Харриот, Галлей и, конечно, Ньютон. Возможно, ключ к разгадке лежит в интригующей оценке этих ученых, данной Николя Бурбаки, утверждавшего, что «многое в трудах ведущих математиков этого периода производит на нас впечатление безудержного и восторженного экспериментирования[201]».

Библиография

Первоисточники:

1.  Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989

2.  Леонардо да Винчи. Избранные произведения. Academia, Москва-Ленинград, 1935

3.  Время молчания прошло в Избранные произведения гг. Харьков, 1984

4.  Bacon F. The Letters and Life of Francis Bacon, Vol. 1, J. Spedding, 1861

5.  Bacon F. New Organon. Cambridge, 2000

6.  Boyle R. Certain physiological essays and other tracts in The Works of the Honourable Robert Boyle, printed for A. Millar, London, 1744

7.  Boyle R. Correspondence of Robert Boyle. London, 2001

8.  Boyle R. New Experiments in The Works of the Honourable Robert Boyle printed for A. Millar, London, 1744

9.  Boyle R. Proemial Essay in The Works of the Honourable Robert Boyle, printed for A. Millar, London, 1744

10.  Boyle R. Some considerations Touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy in The Works of the Honourable Robert Boyle, printed for A. Millar, London, 1744

11.  Fox G. A journal or historical account of the life, travels, sufferings, Christian experiences and labour of love, in the work of the ministry, of that ancient, eminent, and faithful servant of Jesus Christ, George Fox. Kimber&Sharpless, Philadelphia, 1839

12.  Galilei G. Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo. Milano, 2008

13.  Graunt J. Natural and Political Observations Made upon the Bills of Mortality. London, 1662

14.  Harvey W. The anatomical exercises: De motu cordis and De circulatione sanguinis. New York, 1995 (based on the first English text of 1653)

15.  Hobbes T. De Cive, Philosophicall Rudiments Concerning Government and Society. London, Printed by J. C. for R. Royston, at the Angel in Ivie-Lane, 1651

16.  Hooke R. Micrographia, Jo. Martyn, and Ja. Allestry, London, 1665

17.  Norman R. The Newe Attractive. London, 1720

18.  Palissy, B. Discours admirable de la nature des eaux et fontaines tant naturelles qu'artificielles. Paris: Martin le Ieune, 1580

19.  Paracelse. De l’Alchimie. Strasbourg, 2000

20.  Pepys S. Diary and Correspondence of Samuel Pepys, F. R.S. Secretary to the Admiralty in the Reigns of Charles II and James II, H. G. Bohn, London, 1858

21.  Power H. Experimental Philosophy. London: T. Roycroft, 1664

22.  Shadwell T. The Virtuoso. Lincoln and London, 1966

23.  Sprat T. History of the Royal Society of London, For the Improving of Natural Knowledge. London, 1722

24.  Wilkins J. Mathematical Magic, Or The Wonders that May Be Performed by Mechanical Geometry. London, 1691

25.  Wren S. Parentalia or Memoirs of the family of the Wrens. London, 1750

Вторичные источники:

3.  A. Институциональное наследие Фрэнсиса Бэкона. Эпистемология & философия науки. 2010, № 3 (XXV)

4.  История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М. 2009

5.  Христианство и генезис новоевропейского естествознания. М. 1997

6.  Социально-экономические корни механики Ньютона. Л. 1933

7.  Социально-политический контекст доклада Б. М. Гессена о Ньютоне. Вопросы истории естествознания и техники. No 2, 1993. C. 20-31

8.  Роберт Бойль и начало эмпирического естествознания. Философия науки. Вып. 10. М.: ИФ РАН, 2004

9.  Художник Смерти. Анатомические уроки Фредерика Рюйша. СПб, 2008

10.  Проблема социальной физики в XVII столетии. СПб, 2006

11.  Abetti G. L’Accademia del Cimento in Celebrazione della Accademia del Cimento nel Tricentenario della Fondazione, Domus Galilæana. Pisa, 1958

12.  Abraham G. A. Misunderstanding the Merton Thesis: A boundary Dispute between History and Sociology. Isis,

13.  Ash H. E. Power, Knowledge and Expertise in Elizabethan England. Baltimore, 2004

14.  Bayon H. P. William Gilbert (), Robert Fludd (), and William Harvey (), as Medical Exponents of Baconian Doctrines. Proceedings of the Royal Society of Medicine Vol. XXXII, 31

15.  Beretta M. At the Source of Western Science: The Organization of Experimentalism at the Accademia del Cimento (), Notes and Records of the Royal Society of London, Vol. 54, No. 2 (May, 2000), pp. 131-151

16.  Boas Hall M. Henry Oldenburg, Shaping The Royal Society. Oxford, 2002