Социокультурный анализ политико-правового пространства (стр. 9 )

С нашей точки зрения, в обсуждаемом контексте имеет место параллелизм право - и властеотношения, основанный на том, что выделенная структура отношения в какой-то мере сохраняется для любого общественного отношения. С точки зрения институционально ограниченного отчуждения воли, содержание властного отношения возникает сразу в определенной правовой форме – в виде решения, распоряжения, нормативного акта и т. п., порождая права и обязанности. То есть содержание властного отношения “рождается в рубашке” правовой формы.

Обычно современное правоведение, выступая в качестве описательно-оформляющего знания, довольствуется описанием и установлением субъектов, предмета, формы и содержания общественного отношения. Но естественно и стремление проникнуть глубже, постичь основания: откуда появляются права и обязанности? Откуда берется правовая форма и ее власть над нами? И почему одни отношения оформляются институционально-правовым образом, а другие – нет? Ведь признание права у другого, как и возложение на себя обязанности, есть волевой момент, более того – обязывающий, что подтверждается даже интуитивно.

В признании необходимости следования правовой форме таинственным образом сливаются воедино две силы, имеющие, на первый взгляд, совершенно разную природу: принудительность власти и принудительность культурной нормы. Феноменологически ясно, что две названные силы сходятся при установлении института власти. Власть основывается на отчуждении воли. Понятно также, что такое “прямая” власть: это господство, основанное на отчуждении воли путем насилия.

Однако как понять “власть образца”? И может ли такая власть быть принята добровольно? К подобного рода власти над людьми идеи “разумно организованного общества” апеллировали сторонники теории общественного договора, вдохновляемые гуманистическим стремлением к минимизации насилия и реализации “естественного” права человека на свободу.

Вызов, брошенный эпохой Возрождения, был осознан философами XVII века в виде антиномии двух утверждений:

1. Человек имеет “естественное право” на свободу; в гуманистическом смысле признание данного права означает отрицание насилия.

2. В социальном смысле признание права каждого на свободу означает “войну всех против всех”, т. е. свобода сама порождает насилие.

На эту антиномию социального бытия свободы Просвещение XVIII века дало ответ, заключающийся в том, что свобода без насилия означает добровольное подчинение всех “власти образца”: справедливого (или разумного) общественного устройства, “хорошего вкуса”, “здравого смысла” и т. д.

В немецкой классической философии функцию верховной нормативной инстанции по отношению к человеческим поступкам выполняют нравственный закон (Кант), идеал (Фихте и Шеллинг), логика исторического процесса (Гегель). Свобода постепенно превращается в “осознанную необходимость”, а “власть образца” – во власть разума, абсолютного знания, духа, Идеи.

Так каков же действительный смысл признания над собой институционализированной власти? В чем суть “добровольно-принудительного” принятия индивидами власти институционально-правовой формы, которая в некоторых странах непостижимым образом оказывается сильнее и устойчивее, чем прямое господство – настолько, что эта “власть формы” подчиняет себе не только подданных, но и само государство? И, наконец, поскольку такое принятие не может происходить бессознательно, имеет ли данный процесс какое-либо отношение к знанию, мышлению, разуму? Или – уже в постановке, более характерной для политика: можно ли все это сделать “разумно управляемым” и использовать для общего блага (или хотя бы в интересах одного из субъектов политико-правового пространства)?

4.  Вместо заключения:
Проблема методологического поворота
от “чистого” разума к “практическому”

Появление воли в качестве существенного обстоятельства ситуации выводит нас за границы “чистого разума” в область “разума практического”, т. е. в область гуманитарных дисциплин, оформляющих и регулирующих активность “одушевленных” субъектов. У Канта и в неокантианстве право считалось первой из таких дисциплин практического разума – по логике появления, а также по простоте и формальной ясности (подобно физике в ряду естественных наук), – что косвенно подтверждает идею о ведущей роли права в системе преподавания гуманитарных дисциплин.

Обычно в юриспруденции не обсуждается свободная воля, а признается чисто формализованная схема правоотношения, вошедшая во все учебники. Политологии представляется достаточным кантовский принцип автономии личности в качестве готовой “естественной” данности, подразумевающей существование гражданского общества, состоящего из самостоятельных граждан, обладающих свободой воли. Подобную ситуацию можно сравнить с отношением эпистемологии и науки. Ученый – со своей позиции наблюдателя – точно знает, что есть некие связки между знанием и объектом, которые обладают известной “истинностью” при определенных условиях. Но при этом про источники отношения “знание – объект” ученый ничего не знает, пока не задается методологическими вопросами.

Рассмотренное как классический образец описательно-оформляющего знания, описательное правоведение в основном имеет дело с уже готовыми структурами и институциональными формами. Так, структура опосредования, скажем, в договоре, фиксирует стяжку содержания (заданного в правах и обязанностях) и предмета. Здесь возникает некоторый аналог эпистемологического отношения: там – “знание – объект”, а здесь – “субъективные права и обязанности – предмет (повод) правоотношения”. Форма в обоих случаях является опосредующей структурой, стягивающей два момента, два полюса отношения.

В одном случае знаковая форма оформляет “объективное содержание” знания для субъекта познания, в другом – институционально-правовая форма оформляет содержание прав и обязанностей для субъектов – сторон правоотношения. И в обоих случаях форма является “априорной”, т. е. обладающей нормативной силой для субъекта. При этом следование ей добровольно-принудительное: в одном случае – чтобы “правильно мыслить”, в другом – для того, чтобы “поступать по праву”58 .

Институциональное строительство в политико-правовом пространстве, трактуемое в соответствии с изложенными понятиями, требует “практического знания”, способного конструировать “априорные” формы применительно к конкретной ситуации, а не описательно-оформляющего знания, основанного на теоретической идеализации59  и принимающего эти формы действительно как априорные, т. е. как данность, в готовом виде.

Классическая философия, начиная с “Государства” Платона, на протяжении всей своей истории за небольшими исключениями разрабатывала в основном второй вариант (примеры первого можно найти в “Политике” и “Никомаховой этике” Аристотеля, у Н. Маккиавелли и в “моралистической” традиции). Этим задавался разрыв “философии” (как самосознания, имеющего свой предел в теоретическом разуме) и “политики” в классическом мышлении, частичные попытки преодоления которого в Новое время сводились в основном к введению “нравственного принципа” (как “практического разума”) и “духа” (как “единства теории и практики”).

В опоре на эти философские новации и происходила институционализация политики в Новое время, но это срабатывало лишь в предположении относительной гомогенности и единства национальной культуры (“духа народа”). Философская ситуация начала XX века, осмысленная позже как “постмодерн”, продемонстрировала принципиальную “катастрофичность” преодоления разрыва разума и политики внутри классического мышления.

Специфика развиваемого подхода к интеллектуальной ситуации, в которой оказались как политическое и юридическое мышление, так и философия, осмысливающая политико-правовые проблемы, состоит в “методологическом повороте” проблемы описанного выше разрыва. Этот поворот заключается в том, что мышление должно опираться не на культуру и дух (которые в условиях динамичного общества стали “разрывными”), а на самое себя и на некоторые формальные структуры опосредования (семиотические и институциональные), динамику которых по отношению к структуре ситуации можно считать “слабой”.

Попытки постановки вопроса о методе через анализ условий и возможностей мышления показали, что теоретическое мышление в вопросах “конечного синтеза” не может опираться только на себя (ввиду принципиальных антиномий, свойственных его категориальной структуре)60. Поэтому, наряду с понятиями, категориями и т. п. семиотизируемыми структурами самого мышления, последнее опирается также на внешние структуры (как семиотические, так и институциональные), выступающие в функции средств мышления, т. е. опосредующие дискурс, “разворачивание” мышления.

Эти опосредующие мышление структуры социализированы, и именно они в большой степени определяют связи мышления с социальной деятельностью, общественными процессами, причем “в обе стороны”: с одной стороны, ими определяются социокультурные границы мышления данного народа в данную историческую эпоху, а с другой, – именно через эти структуры мышление и разум могут оказывать формирующее влияние на общественные процессы.

Начиная с эпохи Просвещения и Великой французской революции в философии пробивала себе дорогу постановка вопроса об управлении общественными процессами, которая в конечном счете привела к возникновению социального проектирования. Но попытки прямого социального проектирования, когда разум пытается “законодательствовать” наподобие того, как он это делает в естественных науках – с последующим приложением полученных знаний в инженерии – оказались либо неудачны, либо разрушительны.

В условиях политической демократии разум не может законодательствовать: мыслитель-политик, предлагающий “разумные” решения, обладает точно такими же правами, как и другие мыслители-политики, выдвигающие конкурирующие гипотезы, и точно такими же правами, как политик-“немыслитель”, основывающийся не на знании, а, скажем, на личном опыте. Другими словами, в контексте политического действия разум из “законодательного” становится “интерпретативным”61 , его специфическая функция – не в обосновании “истинных решений”, а в выдвижении конкурирующих вариантов решений, в интерпретации предложений оппонентов, в рефлексии собственных и конкурирующих оснований.