Парадигма в культуре (стр. 6 )

Вариантом сведѐния культуры к артефактам или отождествления с ними является и понимание культуры как системы надбиологических программ человеческой жизнедеятельности — норм, идеалов, идей, верований и т. п. Все эти программы, равно как и накопленный опыт, сами по себе суть всего лишь артефакты, продукты деятельности, как бы сложны они ни были. Они ничего не значат, пока их не примет к руководству какой-либо субъект — и именно сам процесс реализации, исполнения программ является культурой. К тому же сам по себе факт наличия надбиологически выработанных программ жизнедеятельности вовсе не является спецификой человеческого существования: этологи описали громадное количество таких программ у животных, показали способность животных в природной среде к обучению, более того, доказали, что только обучение совместно с биологически фиксированными программами обеспечивает выживание многих животных. Да и знаковые системы в поведении отнюдь не являются монополией человека — достаточно вспомнить о формах поведения животных в процессах размножения.

Сохраняет актуальность и наблюдение Ф. Бэкона, что в философии и в науках «то, что раз признано, заражает и подчиняет себе остальное, хотя бы последнее было значительно лучше». В нашей культурологии это проявляется, в частности, в отсутствии широкого общего интереса к концепциям, выходящим за рамки привычных, в стремлении использовать общепринятые схемы, подходы и методологии. Чаще всего имеет место простое замалчивание нового, неприятие без анализа и аргументации. Так, оригинальные исследования и практически не находят применения и продолжения в исследованиях российских культурологов, как не встречают (за очень редкими исключениями) и аргументированной критики. Точно так же остаётся «вещью в себе» для философов поссибилистский подход , для социологов — концепции Н. Лумана. Почти не используются в практике культурологических исследований высокоэвристичная модель культуры [60], методологические разработки .

Сюда же следует отнести недостаточное внимание культурологов к методологическим принципам культурологии вообще. Подавляющее большинство культурологических исследований осуществляется на уровне повседневной эмпирии, простой фактологии. При этом собственно культурологический аспект не рефлектируется, так что в конце концов такие исследования весьма затруднительно отличать от этнографических, исторических, искусствоведческих и т. п. Авторам таких текстов достаточно парадигматической убеждённости в том, что все описываемые феномены входят в культуру.

С одной стороны, тяготение оставаться в границах общепризнанного вполне понятно, обращение к «брендовым» школам и авторитетам как бы гарантирует истинность и перспективность избранного на основе их идей и разработок направления. Но, с другой стороны, при этом затрудняется развитие, обновление исследовательских средств.

Несомненно входит в актуальную российскую обществоведческую (культурологическую) парадигматику неразличение понятий «общество» и «социум (сообщество, община, народ, население, популяция и т. п.». Практически во всех исследованиях термины «общество» и «социум» (понимаемый именно как исторически конкретное сообщество, население той или иной страны, этнос) используются как синонимы, хотя в сущности это совершенно разные онтически феномены: общество есть всего лишь структура, «ансамбль общественных отношений», формирующийся и функционирующий в социуме. Поэтому общество не «состоит из» людей. У одного из авторитетнейших современных социологов, Н. Лумана,[61] данное различение входит в методологическую основу его разработок, он исходит из принципа, что для общества как такового люди являются средой. Это значит, что создаёт, развивает и использует культуру только социум, сообщество (племя, этнос, нация, население…). Отсюда прямо следует, что культура может быть познана только в сопоставлении с полной целостностью действительного социума (населения, народа, конкретного человека…, в логически завершённой абстракции — человечества). Носителями культуры являются именно человек и сообщество, социум, но не общество. Однако действующая в российской культурологии парадигма отождествляет общество и социум.

Ещё одна составляющая российской культурологической парадигматики — анализ культуры только с помощью понятий категорий обществоведения. Но К. Гёдель ещё в 1931 г. доказал, что категориальный аппарат любой теории не может быть построен в границах понятийного аппарата самой этой теории (теоремы о неполноте). Поэтому построение теории культуры возможно лишь при условии выхода за пределы категориального аппарата обществоведения, с применением категорий и понятий, «внешних» по отношению к культуре — философских. Действующая парадигматика такой «выход во вне» не допускает.

Не менее характерной чертой действующей в современной культурологии парадигматики является отсутствие серьёзного интереса к онтологическим аспектам культуры как феномена. Звучат даже высказывания о бесперспективности и бесполезности теоретических изысканий в данном направлении. Лишь немногие публикации обращаются к данной проблематике[62], а в основной массе исследований эти вопросы даже не упоминаются — примером могут служить программы и материалы трёх Российских культурологических конгрессов.

Другими особенностями современной парадигматики в культурологии являются: абсолютное противопоставление культуры и природы и дополнительно к субстантивированию вытекающее отсюда сведѐние культуры к артефактам, преувеличение «искусственности» культуры; абсолютизация системного подхода, когда культуру в целом объявляют иерархически построенной системой; позитивистское отрицание наличия объекта культурологического знания.

Особый эффект в культурологии наблюдается вследствие самого наличия парадигматики, то есть совокупности общепринятых и широко распространённых «начал и аксиом наук, которые получили силу вследствие предания, веры и беззаботности, определений и разъяснений». Это — некая иллюзия единства в понимании исследуемых феноменов и познавательного инструментария. Во многих публикациях авторское понимание культуры никак не объясняется и не вводится. Так, глубокая и весьма интересная статья [63] вообще не содержит экспликации авторского понимания культуры — очевидно, как раз вследствие названной иллюзии, когда такая экспликация представляется попросту излишней.

Отмеченные черты парадигматики российской культурологии, по нашему мнению, подтверждают сформулированный выше тезис о её сциентистско-гуманистическом характере, вытекающем из парцеллированной картины мира. В то же время несомненно наличие достаточно многочисленных публикаций, намечающих тренд смены парадигм, перехода к новой холистической парадигмальности. В их числе особое место занимают те, которые предлагают основывать новую парадигматику на целостном представлении культуры.

Следует, однако, иметь в виду, что эффективность культуральной (культурологической) парадигмальности полностью зависит от того, как будет пониматься и интерпретироваться культура, какие определения культуры будут принято в качестве рабочих. Очевидно, что любой из наиболее широко распространённых сегодня методологических подходов (в частности, деятельностный и ценностный) базируется на сциентистско-гуманитарной партикуляристской парадигмальности, методологические и эвристические возможности которой сегодня в настоящее время практически исчерпаны. Именно этой исчерпанностью и объясняется в большой степени кризисное состояние культурологии и общее ощущение необходимости поисков выхода из этого кризиса. Необходимое подключение возможностей холистической методологии возможно только при условии, что культура будет пониматься как интегральный атрибут целостного ансамбля, включающего в себя человека вместе с его социумом и природной средой.

Парадигма в культуре

Парадигма как инвариант

Понятие парадигмы в современной европейской философии приобрело широкую популярность после того, как Т. Кун в 1962 г. ввёл его применительно к социальному институту «наука»: «Под парадигмами я подразумеваю признанные всеми научные достижения, которые в течение определённого времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решений».[64] Понятие оказалось эвристичным настолько, что позволило эффективно объяснить некоторые существенные особенности развития науки в западном мире. Во втором издании своей нашумевшей книги Т. Кун уточнил предложенную концепцию, расширив введённое понятие до «дисциплинарной матрицы»[65]. В эту матрицу он внёс наряду с первоначальным феноменом собственно парадигмы ещё «символические обобщения», а также «метафизические части парадигм» — «убеждения в специфических моделях», включающих «эвристические варианты…», так что эти «метафизические части парадигм» «…снабжают научную группу предпочтительными и допустимыми аналогиями и метафорами…»[66]. Кроме того, в состав дисциплинарной матрицы вошли ценности, которые, как пишет Т. Кун, «оказываются принятыми среди различных сообществ более широко, чем символические обобщения или концептуальные модели»[67]. Парадигма, трактуемая в первоначальном смысле, при этом оказалась элементом дисциплинарной матрицы наряду с символическими обобщениями, метафизическими частями и ценностями, причём Т. Кун переименовал её в «образец»[68].