Этническая идентичность локальных переселенческих групп: вершининские поляки и пихтинские голендры (стр. 10 )

«У нас раньше хоронили… Сейчас то уже пошло по-русски. У нас раньше хоронили, там стопку никто не выпил. А сейчас собираются как на свадьбу. С кладбища все домой, глушат наповал. <…> А этого не было. Это вообще грех (м, 1926; ж, 1929, ПФ4-2005).

«Это мы уже взяли от русских вот эти поминки сейчас. Раньше же не было этих поминок» (ж, 1938, ПФ4-2005).

«У нас, вот когда еще его бабушка жила и тетка, они, несмотря на то, что у нас не было костела, они, когда несли покойника, отпевали. Вот. А потом, когда их не стало, никто… А сейчас, если вот этот ксёндз здесь, он отпевает. Вот наша бабушка была сильно боговерующая, она нам наказала, чтобы ксёндза позвать. <…> Вот ксёндз приехал, и ее в церковь заносили. Они домой пришли, там отпевали, потом в церковь занесли, еще в церкви, и потом только на кладбище» (ж, 1952, ПФ3-2005).

Как в последнем из приведенных фрагментов, так и в некоторых других интервью, трансформация поминального обряда предстает не как необратимый процесс, а как движение сначала в одну сторону, а затем в обратную. В недавнем прошлом это был отход от прежних «польских» практик, теперь же наблюдается тенденция возвращения к ним. Главным фактором здесь является возобновление в деревне деятельности католического священника, который не только проводит поминальное богослужение, но и разъясняет «языческий смысл» некоторых общепринятых практик. В основном, это касается обычая угощения на кладбище и оставления на могилах еды.

И: Сейчас, когда уже приезжают и священники, и епископ об этом говорил, тоже вот стараются этого не делать. И там делают замечания другим… Или вот когда во время похорон, там тоже угощают сначала на кладбище, потом приглашают к себе домой.

НГ: То есть «угощают» - это русские угощают?

И: Поляки тоже сейчас угощают, но как бы сейчас пробуют … ну, отойти от этой традиции, чтобы этого не делать. Но это очень сложно (ж, 1972, ПФ3-2005).

Проблемы возникают, по словам информантки, из-за того, что люди хотят «сделать все правильно» и в то же время «никого не обидеть», чтобы их не обвинили, например, в скупости.

Можно говорить о том, что единого «образца» поведения и действия на похоронах у сегодняшних вершининских поляков нет, хотя потребность в четком ритуале осознается и озвучивается в интервью и беседах. Ситуация осложняется, когда хоронят человека из смешанной в этнической плане семьи. При этом может возникать своего рода «конкуренция» различных моделей, когда появляется несколько «экспертов», настаивающих на правильности своей версии ритуала. В качестве иллюстрации приведу еще один фрагмент из интервью. Информантка рассказывает о похоронах своей родственницы Н., проходивших в соседнем Дундае.

«Там вообще перемешалось всё. Тут и… Мама ее сама русская, но не знаю, она, по-моему, и не крещенная, она себе …Но раз русская – значит, вроде бы и православная, значит, по-русски должно быть, да? Отец – вершининский, католик. Н. тоже крестилась…не помню, …ну, она в церковь ходила, она к отцу Игнацию ходила, и поэтому и на похороны его пригласили. <…> Живут они в Дундае среди бурят. Буряты тоже на похоронах были. И в результате, потом я уже когда вспоминала, что эти похороны были – и русские, и по-католически, по-польски, и по-бурятски было, что буряты пришли, тоже там по-своему сделали, что они считают, должно быть. Всё перемешалось! И бедная мама ее вообще уже не знала, что и как правильно сделать, как нужно себя повести. Например, когда та в гробу лежала, там православные закрывают, католики не закрывают тканью. И она со своей сестрой переругалась. Сестра говорит: «Надо закрыть!» Кто-то говорит: «Не закрыть». Она потом говорит: «Я сделаю, как я хочу». В результате она не закрыла, лицо осталось открытым. Потом – как вот сам гроб, так или так, где крест ставить. Тоже сестра там на нее нажимала, что нужно вот сделать по-нашему, как по-православному надо. Она уже была вся в сомнениях, и не знала как, потому что она пригласила священника католика на похороны. Буряты пришли… Они-то не спрашивают, они своё делают и всё» (ж, 1972, ПФ3-2005).

В отличие от похорон свадьба не вызывает у информантов особых переживаний по поводу того, что и как делать во время праздничного торжества, чтобы «все было правильно». В гораздо меньшей степени она актуализирует и этнические чувства. Говоря о свадьбе, люди не поднимают тему «своего польского» обычая, его утраты или сохранения. В их рассказах встречаются упоминания о своеобразных элементах свадебного обряда, которые можно назвать сохранившимися традициями, но сами они не акцентируют на этом внимания.

Мнение, что сегодняшние свадьбы в Вершине мало чем отличаются от любых других, высказывают как сами вершининские поляки, так и люди «со стороны». «Своего польского обряда мы у них не видели, - говорит жительница Дундая. - Ну, вот они сейчас фольклор изучают, они могут показать обряд свадьбы и прочее, а вот когда идут у них на самом деле свадьбы – нет» (ж, 1947, ПФ7-2005).

Упомянутый здесь показательный свадебный обряд входит в репертуар фольклорного ансамбля «Яжумбек», существующего в Вершине с 1985 года. Артисты изображают момент сватовства и начала свадьбы, сопровождая его обрядовыми песнями. Участница ансамбля рассказывает: «Ну, там учат, вот жених приходит к невесте. Он руки и сердце просит у родителей. Они разрешают. И вот тут на сцене показывают. Песня есть такая, что… Песню поют, вот такая свадебная песня, а невесту наряжают тут же на сцене. Косы ей заплетают, платье одевают белое, фату, ленточки красные. У нас раньше то… В этой песне то поётся, что там ленты красные, синие. И вот она как бы перед свадьбой, ну, то, что она выходит замуж, она плачет, слезы у нее текут, когда жених подходит к ней» (ж, 1935, ПФ2-2005).

На вопрос, а происходило ли во время реальной свадьбы в Вершине всё то, что они показывают на сцене, она неуверенно отвечает, мол, ну, да, так и было. Затем, когда я прошу собеседницу рассказать о ее собственной свадьбе, то все эти ленты, слезы, песни уже не упоминаются, а на первый план выходит воспоминание о бедности, в которой они жили, когда не было денег ни на приличное угощение, ни на нормальное свадебное платье.

И: Вот, знаете, как у нас свадьба была? Я Вам сейчас расскажу. Что у меня было из одежды на свадьбу – это позор и стыд, честное слово! Декабрь 55-го года. 25 декабря в 12 часов пришли меня сватать. В 12 часов, потому что был пост.

НГ: В 12 часов ночи?

И: Да. В 12 часов, потому что с 12 часов уже пост кончается. И на второй день Рождество начинается. И вот они пришли в 12 часов меня сватать. Ну, они там раньше… Это сейчас приходят сваты – и колбасу, и конфеты на стол. Приносят с собой и хозяева налаживают. А нам что? Нам принесли – бабка, его мать (кивает на мужа), сестра его. Вилок капусты принесли. Это для смеху они. Вилок капусты, там что-то еще. И четверть большая. В эту четверть входит 6 бутылок самогонки. <…> Ну, и что? А перед свадьбой – у меня платья нету, купить не за что. Был в магазине такой матерьяльчик. <…> Но он простенький такой, по рубль шестьдесят был. Мама пошла, купила. Сама шить не умеет. Она мне раскроила, я шить тоже не умею, так, кое-как. <…> А декабрь месяц, мороз на улице, рейтузы надели, капронов там не было. Мороз - 40-50 градусов на улице. Пальто нету. Фуфайка. Фуфайка, правда, новая была. Ну, и чё? Подвели коней. Он приехал на тройке, в санях. Сели мы на эту тройку и поехали по деревне приглашать гостей. У нас не так, что там открытки. У нас раньше не было такого. Вот целый день мы ездили, приглашали. Всех объехали.

НГ: Вместе с женихом?

И: Вместе с женихом. У нас кучер был один, а мы сзади. И еще – у меня была девчонка, как это… свидетельница. И у него парень был, вот. Вот мы четверо и сам кучер, пять человек. Объехали всё. Заходим приглашать – а тут как раз Рождество. Каждый гуляет, нам по стопочке подносят, и так что домой мы приезжаем – чуть тепленькие.

НГ: А свадьба в этот же день что ли была?

И: Вот в этот, 25 декабря (ж, 1935, ПФ2-2005).

Не только в этом, но и в других интервью, записанных с представителями старшего поколения, когда речь заходит о свадьбе, появляются два уровня разговора – «декларативный» и «практический», то есть «как вообще происходит польская свадьба» и «как происходила моя собственная свадьба». Причем между этим уровнями наблюдается довольно большой разрыв.

Возвращаясь к приведенному выше фрагменту, хочется отметить в нем еще один момент. Информантка упоминает обычаи сватовства и приглашения гостей на свадьбу, не называя их «старинной» и/или «польской» традицией, хотя именно так они характеризуются в имеющихся публикациях (например, [Вижентас 2005: 95]).

Обычай сватовства включает в себя целый спектакль, разыгрываемый «партиями» жениха и невесты в доме родителей невесты. Сват и сваха, которые приходят сюда вместе с женихом и его ближайшими родственниками, говорят, что пришли за товаром, и начинают шуточные торги с родителями невесты. Жених в это время вместе со своими помощниками пытаются проникнуть в другие комнаты дома и найти спрятанную там девушку. Когда ему это удается, девушке предлагают развязать туго завязанную ленту на горлышке 6-литровой бутыли, которую приносят с собой родственники жениха. Развязанную ленту жених повязывает ей на правую руку, после чего девушка считается его невестой. Затем жених и невеста поочередно пьют из одной рюмки, произнося тосты друг за друга, за родителей, за сватов. После чего хозяева приглашают гостей пройти в большую комнату, где накрывают праздничный стол. Во время застолья договариваются о дне свадьбы. В процитированном выше интервью сватовство, приглашение гостей и свадебное застолье проходят в один и тот же день. Судя же по другим свидетельствам, между сватовством и свадьбой проходит примерно месяц.

Еще в 1970-х годах сохранялся обычай приглашения гостей, когда жених и невеста в день свадьбы запрягали тройку лошадей и объезжали всю деревню, останавливаясь у каждого дома. «Там им ставят, садят за стол, угощают, и они уезжают. Они объезжают каждый двор. С песнями, с шутками, с танцами. <…> А сейчас они уже как-то более современные, сейчас они пригласительные пишут, а раньше, я хорошо помню, когда в Вершине только начинала работать, вот именно они каждый дом объезжали на тройке лошадей. И зимой, и летом. Это мне было интересно и необычно» (ж, 1947, ПФ7-2005).

Свадебное застолье в Вершине обычно начинается в 8 – 9 часов вечера. В 12 часов ночи с невесты снимают фату и повязывают на голову платок. Также поверх свадебного платья ей надевают фартук. Все это призвано символизировать вступление невесты в роль жены и хозяйки. Этот обычай носит название «оцепины» (или «очепины») и характеризуется как старинная польская традиция [Вижентас 2005: 975].

§ 2.2. ПИХТИНСК

§ 2.2.1. Административно-статистические сведения

Общее количество жителей, по данным Хор-Тагнинской сельской администрации на 1.01.2005 г. – 267 человек[106], из которых 103 живут в Среднем Пихтинске, 95 – в Пихтинске и 69 – в Дагнике.

Все три деревни, а также еще пять населенных пунктов (Хор-Тагна, Таёжный, Шерагул-Сачки, Окинские Сачки, Бохвалово) находятся в ведении Хор-Тагнинской сельской администрации, которая располагается в селе Хор-Тагна. Здесь же действует средняя школа, в которой с 5 по 11 класс учатся дети из Пихтинска.

Все вышеупомянутые поселения входят в Заларинский р-н Иркутской области. Районный центр – поселок Залари, расположен у одноименной железнодорожной станции Восточно-Сибирской железной дороги

Несколько замечаний об используемых номинациях.

Информанты из соседних деревень, говоря о пихтинских жителях, часто употребляют этнонимы (главным образом, немцы, реже - украинцы, русские). Также они часто называют их пихтинцы или пихтинские, независимо от того, о жителях какой из трех деревень идет речь. Также и все три деревни нередко обобщенно называют Пихтинск.

Представители рассматриваемой группы в подавляющем числе случаев называют себя пихтинские, пихтинцы, наши. Если они используют этнонимы, то чаще всего, с отрицанием (мы – не немцы, не украинцы, не русские). Кроме того, в интервью встречаются определения историко-географические (переселенцы с Буга/Волыни) и религиозные (лютеране, католики).

Как аргументируется выбор той или иной номинации, и на каких критериях строится эта аргументация? Анализ собранного материала позволяет выделить несколько подобных критериев или маркеров идентичности, с помощью которых проводятся символические границы между «своей» группой и «чужими». Эта аргументация чаще всего выстраивается через язык, происхождение и родство, общность веры, общность обрядов и обычаев, запись национальности в паспорте и других официальных документах. Реже, но встречаются ссылки на фенотип.

Необходимо сказать, что выделение всех этих способов идентификации и аргументации является не более чем аналитическим приемом: в реальных текстах интервью и бесед они часто пересекаются и переплетаются, образуют сложное единство, внутри которого символические границы постоянно перемещаются. В одном высказывании могут одновременно присутствовать несколько вариантов идентификации и разные способы их аргументации, разделить которые трудно. Тем не менее, при изложении материала я отталкиваюсь от тех основных маркеров, которые были перечислены выше.

 

§ 2.2.2. Коллективная память и групповая идентичность

Коллективная память пихтинских голендров: центральные образы

Довольно часто в интервью с пихтинцами, независимо от возраста информанта, встречается фраза: «Нас считают немцами, а мы – не немцы; мы по-немецки никогда не говорили». Какими бы ни были вариации этого утверждения, в них всегда присутствует два главных момента. Первое, что существует внешнее определение группы – «немцы», и второе, что оно не соответствует внутренней идентификации, которая обосновывается незнанием немецкого языка. К «языковому аргументу» информанты прибегают даже тогда, когда речь, казалось бы, идет совсем о другом. Говорит ли человек о том, что в паспорте он был записан украинцем, или о том, что с детьми разговаривает по-русски, все равно после этого он добавляет: «а вот по-немецки мы ни слова не знаем».

Частота, с которой возникает подобное «утверждение-отрицание», и эмоциональный настрой, сопровождающий его, показывает, насколько это важно для информантов. Складывается впечатление, что здесь мы имеем дело с «наболевшим» вопросом, с одним из центральных пунктов в размышлении о собственной идентичности. Сама по себе ссылка на незнание немецкого языка не раскрывает причины столь эмоционального отношения к этому вопросу. Думаю, пихтинцы терпимей отнеслись бы к подобной «неправильной» внешней идентификации, не будь в их коллективной памяти опыта трудармии и дискриминирующего отношения к ним после войны. «Не то обидно, что немцами называют, а то, что немцы – “фашисты недобитые”, что из-за немцев война была. А мы-то при чем? … Наш народ ни за что страдает» (ж, 1953, ПФ9-2005). Таким образом, в данном случае не столько язык, сколько коллективная память выступает маркером идентичности.

В сегодняшнем Пихтинске осталось мало людей, прошедших трудовую армию. Однако их рассказы, как и воспоминания уже ушедших из жизни, передаются от поколения к поколению и составляют активный фонд общей коммуникативной памяти. В сочетании с убеждением, что пихтинцы не имеют ничего общего с «настоящими» немцами, эти свидетельства поддерживают устойчивое представление о языке как главном «доказательстве» той или иной этнической принадлежности.

«Мы не немцы, но только пришлось мне страдать 8 лет ни за что в трудармии. Ни за что! Я немецкого языка даже не слыхала, пока не попала к этим немцам. Я думала, что немцы, все, у кого немецкий язык, все как мы, разговариваем по-хохлацки. А как я попала к немцам, то услыхала. Я 8 лет там была, но я ни грамма ихнего языка не изучала, мне не нравилось, ни грамма я не понимаю. <...> Там немцев-то много было, в самом деле немцев, настоящих немцев. Но мы их не знали» (ж, 1927, ПФ4-1994).

Анализ полевого материала, а также предшествующий опыт изучения группы позволяют предположить, что трудармия является ключевым событием, вокруг которого складывается образ безвинно «страдающего народа». Другим важным для коллективной памяти событием является переселение в Сибирь. С ним связан образ «народа-труженика», преодолевшего тяготы переезда и успешно обосновавшегося на новом месте, несмотря на вековую тайгу и сибирские морозы. Именно эти два образа наиболее значимы для идентичности рассматриваемого сообщества. Причем воспоминания о более позднем по времени событии – трудовой армии, влияют на воспоминания о более раннем – переселении. Это выражается в появлении рассказов, которые объясняют, почему переселенцев посчитали немцами. Кратко поясню, о каких сюжетах идет речь.

Екатерина II и голландские мастеровые. В воспоминаниях Зигмунда Андреевича Зелента, записанных в 1968 г. и хранящихся в его семье и местном краеведческом музее, говорится о том, что по прибытии переселенцев на Пихтинский участок чиновник сделал запрос в Петербург об уточнении их национальности. Ему «…сообщили, что эти люди родом из Голландии, что их предки, 12 семей, при царствовании Екатерины II куплены как хорошие специалисты: плотники, столяры, ткачи, токари. Это было еще тогда, 360 лет назад, настоящей нации так и не написали, тогда начальник предложил оформить национальность этим людям – немец, и они не отказались. Так эта национальность и осталась до сих пор».

Согласие пихтинцев из-за престижа немецкой нации. Этот мотив появляется в рассказах в разных вариантах, но их суть сводится к тому, что по приезде переселенцев в Сибирь быть немцем было престижно. Они славились как хорошие работники, как крепкие хозяева и т. п. «А потом, когда … нужно было определить людей – какой нации… Немецкая нация была, ну, как, славилась она или как сказать. Ну, записали немцами – ну, ладно, пусть будет немцы» (ж, 1938, ПФ5-2005).

Пленные голендры, взявшие немецкое подданство. Рассказ взят из интервью с жителем Дагника: «… вот старики там с немцами воевали. Их брали в плен, некоторые там и остались, и с той войны еще и с этой, в Германии. Они переписывались с нашими, приезжали сюда. Так они, действительно, остаются там немцами, потому что они взяли там подданство или как там это называется. Он сюда приезжает, он уже ни одного слова ни нашего, ни русского, никакого не знает. Вот. … Может, там предки и были немцы лет 200-300 назад. А потом – война, перемешались, уже откуда здесь могут находиться немцы? Вот пройдите сейчас спросите, ни одного слова немецкого не скажет…» (м, 1936, ПФ13-2005).

Голендров приняли за немцев, потому что те жили неподалеку. Подобная версия отчасти перекликается с предыдущей, так как обращается не к ситуации в Сибири, а к тому, что ей предшествовало на Буге. «Я знаю, что жили у реки Буг, и она даже границей была. Молодые переплывали реку и воровали невест. Вот так и плодились. Может, и называли нас по-своему, по-немецки. Там немцы жили за речкой Буг, наверно, настоящие. А нас вот прозвали немцами!» (ж, 1928, ПФ6-2005).

Эти и другие рассказы представляют собой попытки объяснить, почему «нас записали немцами», почему и как появилась эта внешняя идентификация, не совпадающая с внутренней. Все эти разъяснения призваны обосновать следующий вывод: нас посчитали немцами, но мы – не немцы.

Подобные рассказы демонстрируют, как работает коллективная память в модусе обоснования (в терминологии Я. Ассмана [Ассман 2004]). С одной стороны, мы имеем дело с рассказами переселенцев, приехавших на Пихтинский участок, с их непосредственными воспоминаниями, переданными в процессе коммуникации детям и внукам, т. е. с объектами, входящими в сферу коммуникативной памяти. С другой стороны, под влиянием «модуса обоснования» все эти представления получают новое оформление, в результате чего возникают рассказы о том, почему и как переселенцев записали немцами. Направление же процесса обоснования детерминировано более поздними событиями, лежащими в основе образа «страдающего народа». Коммуникативная память смыкается здесь с культурной и образует комплекс представлений, ассоциаций, переживаний, взаимосвязанных с групповой идентичностью.

Культурная память и ее «уполномоченные»; метаморфозы понятия «голендры»

До относительно недавнего времени в рассматриваемом локальном сообществе не было институтов и частных лиц, которые бы играли роль «уполномоченных знания». Однако в последние два десятилетия происходит формирование подобной категории. В начале 1990-х годов районный краеведческий музей стал заниматься темой пихтинских переселенцев. Это, в свою очередь, вызвало активный интерес к Пихтинску со стороны журналистов, путешественников, общественных деятелей, исследователей. Вольно или невольно все они становились причастны к процессу формирования коллективной памяти пихтинцев. Появление статей и сборников, проведение встреч «земляков», выступления перед ними исследователей с представлением своих работ – всё это не могло не актуализировать интерес к истории своей группы и закреплять определенные представления о ней. Показательна в этом смысле ситуация с отношением местных жителей к слову «голендры».

В 1994 г., когда я впервые оказалась в Пихтинске, слово голендры (чаще в форме «олендры») упоминалось лишь некоторыми пожилыми жителями. Причем одни из них настаивали на том, что так называли их предков, другие же утверждали, что это — название деревни, где те жили до переселения.

Дальнейшие полевые и архивные исследования позволили расширить представление об употреблении слова — как в качестве топонима, так и в качестве этнонима. Как название места рождения (Свержовские Голендры, Забужские Голендры) оно фигурировало в метрических книгах Иркутской лютеранской церкви, фиксировавших обряды крещения, венчания и отпевания пихтинских поселенцев. В этом же качестве оно употреблялось в метриках, выданных польскими и немецкими властями родственникам пихтинцев, оставшимся на прежней родине. В качестве названия группы слово употреблялось в письме иркутского лютеранского пастора за 1912 г., а также в речи представителей сообщества, переселившихся после 1939 г. на территорию Германии. Хотя в последнем случае оно сопровождалось пояснением, что голендры — это часть волынских немцев.

Публикация полученных результатов привела к тому, что вскоре слово голендры все чаще стало появляться в журналистских репортажах и краеведческой литературе именно как обозначение живущих в Пихтинске людей - сначала в кавычках и с комментарием, отсылающим пихтинцев к немцам и голландцам, позднее — как название уникального народа, который они представляют. К началу 2000-х годов слово прочно вошло в лексикон людей, пишущих о Пихтинске, но еще робко употреблялось в качестве самоназвания самими местными жителями.

Во время полевых исследований в Пихтинске 2005 года среди моих информантов было уже гораздо больше людей, имевших представление о том, что означает слово «голендры» - если сравнивать с ситуацией 1994-96 гг. Причем возраст этих людей «помолодел», а источником информации были не столько рассказы бабушек и дедушек, сколько публикации в прессе. «Раньше мы не слышали этого слова, а сейчас из журналов и газет знаем» - эта или подобная фраза не раз встречается в интервью, записанных в 2005 году. Получается, что с одной стороны, за прошедшие десять лет количество людей, для которых «голендры» были частью общей коммуникативной памяти, в силу естественных причин сократилось до минимума. С другой стороны, слово как бы обрело новый статус. Обнаруженное в архивных документах, опубликованное в научных статьях, растиражированное журналистами, оно стало узнаваемым и воспринимаемым в гораздо более широкой аудитории. Хотя было заметно, что употребление слова в качестве самоназвания в Пихтинске еще не вошло в привычку.

Так, информантка, которая поначалу высказала уже знакомое утверждение «мы – не немцы» и рассказала, как насмехались над ними в интернате, вдруг под конец интервью, когда речь зашла о «голендрах», сказала буквально следующее: «А вот немцы как-то, мне даже кажется, душе легче, как-то вот мы привыкли, чем к этим голендрам. Как то оно … не сочетается или как. В душе не улаживается. … Пусть бы лучше уж немцами звали» (ж, ок. 1965, ПФ12-2005).

На другом полюсе этой своеобразной шкалы мнений находится полное принятие слова как обозначение своего сообщества. К примеру, одна из информанток, работающая в местном клубе, позиционирует себя и свою группу именно как голендров, не просто принимая подобное определение, но и активно «продвигая» знание его содержания. Она организовала при клубе детский исторический кружок, подготовила группу детей к участию в фольклорном фестивале, где, по ее словам, они должны были представлять «нашу национальность - голендров». Вспоминая эпизод, как, будучи в больнице, она показывала соседкам по палате фотографии с пихтинской свадьбы, информантка добавляет: «Ну, вот тоже им говорила, что мы – голендры. Объясняла. Ну, я всегда говорю, что мы – голендры» (ж, 1973, ПФ1-2005).

Принимают или не принимают люди это определение, зависит не только от того, насколько причастны они к знанию, которое за этим названием стоит. В сущности, здесь проявляется их общее представление о том, как и из чего складывается групповая идентичность.

В одном из интервью содержится замечательный образец «комплексного» подхода к идентичности. В течение нескольких минут мой собеседник называет сразу пять ее маркеров. Начинает он с рассуждений по поводу голендров: «Вот голендры – это чё, государство какое или селение было? А почему в паспортах, как они сюда приехали, спокон веков было: немец, украинец, русский и там, черт его знает, какие были. И сейчас также такие же паспорта. Если мы голендры, значит какой-то должен быть язык, ну, ихний, нации этой, голендров. Какие-то там паспорта. В паспортах должно было быть записано, что вот – не немец и не грек…Откуда это взяли? Какие это голендры» (м, 1936, ПФ13-2005).

Сформулировав в качестве «необходимых признаков нации» запись в паспорте, (в другом месте он связывает ее с «подданством») и свой язык, информант переходит к рассмотрению имен и фамилий пихтинцев - насколько они соответствуют, по его мнению, немецким. Здесь он полемизирует с идентификацией «пихтинцы - немцы» и снова ссылается на незнание языка. Подобным же образом (незнанием «чистого украинского») он объясняет несостоятельность определения «пихтинцы - украинцы». А когда я спрашиваю, что же должно быть у человека, чтобы назвать его украинцем или немцем, отвечает: «Вот чтобы он чисто свой язык хорошо знал. Свои манеры. Своё это всё должен знать наизусть. А мы то чё знаем? … Вот в Голоустном немцы жили. Так у них обряды все немецкие. Они по-немецки гуляют. А здесь всё, здесь мы переходим на русский, на кацапский строй». Таким образом, соответствующие фамилии, манеры и обряды («свой строй», «свой обычай») дополняют список маркеров.

Прежде чем перейти к их описанию, рассмотрим наиболее часто упоминаемую характеристику групповой идентичности - язык.

§ 2.2.3. Язык как маркер групповой идентичности

«Наш язык», «свой язык», «наш хохлацкий язык», «по-нашему говорим», «язык, на котором наши старики еще разговаривают» – так описывают пихтинские информанты идиом, представляющий собой диалект украинского языка, который используется в Пихтинске наряду с русским и польским языком. Соответственно, информанты, не относящие себя к рассматриваемой группе, говорят о существовании «их языка» или «пихтинского языка». Детальный анализ языковой ситуации и особенностей языковых вариантов, функционирующих в группе (с точки зрения их близости к тому или иному кодифицированному языку – будь то русский, украинский или польский), не входит в задачи данной работы. Меня больше интересует то, как люди используют языковой фактор в обосновании своей идентичности.

Если жители Пихтинска обращаются к факту незнания немецкого языка как к главному аргументу ошибочности внешней идентификации, то логично предположить, что язык, который они считают «своим», будет определять их принадлежность к соответствующей этнической группе. Однако и «свой» язык информанты чаще всего определяют через отрицание. «Ну, вот как понять? Мы – не немецкий, не хохлацкий язык, не поймешь» (ж, 1923, ПФ2-2005). Тем не менее, ближайшим к «пихтинскому» языку они считают украинский, хотя нередко подчеркивают различия между ними:

«У нас украинский, но вот украинцы в Заларях живут – разговаривают почти так же, как мы, но все равно не так. Они на ы, мы на и. У них – «булы, ходылы», а у нас – «были, ходыли». Например, говорят: «Куда худылы?», а мы: «Куда худыли?» (ж, 1928, ПФ6-2005).

«Украинский чистый с нашим, хохлацким, не сходится. … Пихтинский – не украинский и не польский, а свой язык».

«Он похож на украинский. Вот мы ездили в Белоруссию – и он и на украинский, и на белорусский похожий. И то, и то. Мы в Белоруссию заехали – мы свободно на своем языке говорили. Там есть другие слова, но все равно понятно. … Там только на букву о чуть-чуть нажимаешь и всё» (ж, 1953; м, 1947, ПФ8-2005).

О близости «пихтинского» языка белорусскому говорилось только в последнем из процитированных интервью, чаще всего речь шла о сопоставлении его с украинским. Именно украинский язык в некоторых случаях является основанием для соответствующей этнической самоидентификации («мы – украинцы»). Вернее, не безусловной идентификации, а на выбор – если уж выбирать, как нас называть, то к украинцам мы ближе. «По-украински все же мы умели разговаривать. Я вот так и считаю, что мы – украинцы. Ну, какие мы немцы? Ни а, ни б. По-украински мы что-то умели говорить» (ж, 1965, ПФ12-2005).

Самоидентификация «мы – украинцы», аргументированная знанием украинского языка, совпадает в некоторых случаях и с внешней идентификацией группы «они – украинцы». Например, житель соседней с Пихтинском деревни Хор-Тагна говоря, что женат на украинке, поясняет, что она – из тех, из пихтинских. «Вот у меня бухгалтер, – продолжает он, – тоже украинка, ну, с тех поселений…» (м, 1950, ПФ3-2005). В подобной идентификации он, как и пихтинцы, опирается на близость «их языка» с «украинским». Хотя при этом и замечает, что «сейчас они, в основном, стараются разговаривать на русском языке».