Этническая идентичность локальных переселенческих групп: вершининские поляки и пихтинские голендры (стр. 11 )

Сферы функционирования «пихтинского» и русского языка

При первом знакомстве с местными жителями, действительно, складывается впечатление, что все они общаются только на русском языке. Но при более длительном пребывании в деревне становится ясно, что сфера употребления «своего» языка здесь гораздо шире, чем может показаться поначалу. Дело в том, что в присутствии незнакомых или мало знакомых людей пихтинцы стараются не употреблять свой идиом, считая это «не вежливым» по отношению к гостям. Когда же устанавливаются более прочные отношения, и приезжий переходит в разряд добрых знакомых, меняется и речь местных жителей. Они не перестают обращаться к нему по-русски, но при этом меньше контролируют «чистоту» речи. Когда же они общаются между собой в его присутствии, то уже чаще переключаются на «свой» язык.

Тем не менее, русский язык все равно доминирует в жизни Пихтинска. Вся административно-хозяйственная документация ведется по-русски; в образовательных, медицинских, социально-культурных учреждениях используется только русский язык. Телевидение, радио, газеты, журналы, книги – все это также сфера функционирования исключительно русского языка.

Главной областью, где используется сегодня «пихтинский» язык, это – повседневное общение с членами семьи, родственниками, друзьями, знакомыми, соседями, но здесь сильны вариации по поколениям и по составу семьи.

Люди старшего поколения (за 60 лет) владеют «своим» языком в полной мере, то есть понимают и говорят. Люди средних лет (40-60 лет) также понимают его и в общении со старшими всегда говорят на «своем» языке. Между собой они могут разговаривать как «по-своему», так и «по-русски», но с детьми все-таки чаще переходят на русский. Дети и молодежь в целом понимают «хохлацкий», но в среде своих сверстников, а часто и с родителями говорят по-русски. Несколько раз наблюдала такую ситуацию, когда мать обращается к дочери на «своем» языке, а та отвечает ей на русском.

В пихтинских семьях обычно много детей, и разница в возрасте между младшим ребенком и родителями может быть достаточна велика, чтобы сопоставлять ее с ситуацией «деды-внуки» в других семьях. Чем старше родители, тем чаще их дети переключаются на «свой» язык.

Кроме различий, обусловленных возрастом, существуют вариации в зависимости от состава семьи. В «смешанных» семьях, (где лишь один из супругов относится к потомкам переселенцев), взрослые и, тем более, дети чаще разговаривают друг с другом по-русски. Однако, приходя к бабушкам и дедушкам, внуки легко понимают, когда те говорят по-своему, хотя и отвечают им чаще по-русски. В семьях же, где оба родителя – пихтинские, «свой» язык используется чаще. «Мы с мужем, как наши родители разговаривают, так и мы разговариваем», – говорит информантка, мама которой, как и родители мужа, находятся уже в преклонном возрасте. На мой вопрос «Не так как сейчас со мной?» она отвечает: «Ну, нет. Мы-то по-русски говорим, а в основном – украинско-русский такой, смешанный язык» (ж, 1970, ПФ4-2005). С детьми же они общаются по-русски.

Интересно, что у людей старшего поколения при общении с внуками и с детьми существует как бы двойной стандарт: дети обязаны говорить с ними «по-нашему», внуки могут этого и не делать, хотя знание ими «своего» языка приветствуется. Люди среднего поколения (40-50 лет), даже если в повседневной жизни говорят чаще по-русски, обращаясь к старикам, переходят на «пихтинский украинский». В этом – и привычка, и неписаные правила уважения.

Преобладание русского языка, особенно у молодого поколения, дает основания говорить им: «да мы уже русские, мы обрусели». В этом случае они следуют той же логике, что и в отрицании немецкой идентичности: раз не знаем немецкий/украинский язык, значит мы – не немцы/украинцы, а раз говорим по-русски – значит русские: язык является в данном случае главным маркером ситуативной самоидентификации. Однако с изменением контекста на первый план может выйти другой маркер, например, «наш обычай». В таком случае изменятся символические границы, и «русские» уже будут выступать в качестве «чужих».

Польский язык

На основании интервью с информантами старшего возраста, записанными преимущественно в 1994-97 гг., можно говорить о гораздо большей роли польского языка в жизни группы по приезде в Сибирь, чем сейчас. Не русский и украинский, а именно польский и украинский («хохлацкий») были основными языками, на которых говорили переселенцы. Украинский являлся языком повседневного общения, а польский – языком письменной культуры и богослужения (по-польски писали письма, читали книги, произносили молитвы). В общении с переселенческой администрацией, полицией, местными органами власти, как показывают архивные документы, использовался русский язык. С развитием соседских отношений, прежде всего, с русскими старожилами, знание русского языка росло, увеличивалось его распространение среди членов общности. В советское время русский язык стал занимать главенствующее положение во многих сферах жизни рассматриваемой группы, в том числе и в сфере письменности, вытеснив оттуда польский.

Сегодня польский язык употребляется лишь в ритуально-обрядовой сфере. Его можно слышать на воскресных богослужениях, в которых участвуют, главным образом, пожилые жители, а также во время традиционных свадеб, похорон, крестин. Говорить здесь о равной языковой компетенции всех членов сообщества не приходится. В наибольшей степени польским владеют именно те пожилые люди, которые регулярно собираются на богослужения. Во многом их языковая компетенция и обусловлена самим фактом еженедельного чтения богослужебных книг на польском языке. Однако можно предположить, что в силу преклонного возраста они в большей степени застали традиционное воспитание и получили домашнее обучение. Ведь эти книги, помимо своего прямого назначения, выполняли функцию «букварей», по которым дети учились читать и писать (о чем упоминали некоторые информанты 1940-х годов рождения).

Более молодые информанты в большинстве своем польского языка не знают. Во время свадебного обряда они могут воспроизводить какие-то фрагменты текста на польском языке, но вряд ли здесь можно говорить о языковой компетенции. Например, приглашая гостей на свадьбу, сваты произносят ритуальные формулы по-польски, но за границы этих формул знание языка не выходит. Иногда человек при этом и не осознает, что говорит по-польски, а объясняет использование именно этих фраз тем, что «здесь положено сказать так».

§ 2.2.4. Характеристика религиозной ситуации в деревне

Декларативный уровень

Описание современной религиозной ситуации в рассматриваемом сообществе хотелось бы начать с того, как люди определяют себя и других относительно вероисповедания.

Прежняя конфессиональная идентификация присутствует сегодня в Пихтинске, главным образом, как определение внутреннее («мы – лютеране»), а не внешнее («они – лютеране»). Степень уверенности, с которой разные информанты произносят фразу «мы – лютеране», не одинакова. Некоторые пожилые люди из тех, кто регулярно участвует в религиозных воскресных собраниях, говорят это вполне осознанно и без тени сомнения. Часть собеседников ссылается при этом на мнение других людей, на тот факт, что они это «когда-то от кого-то» слышали.

Есть группа ответов, в основном людей молодого возраста, которые сложно отнести как к внешним, так и внутренним определениям. Граница здесь между «мы» и «они» постоянно сдвигается от фразы к фразе. Более общее «мы», объединяющее разные поколения, соседствует с более частным «мы», которое относится к себе, своему мужу/жене, друзьям и не включает тех, кто читает и поет по старинным богослужебным книгам, кто приходит на религиозные собрания.

Подобная ситуация встречается и в ответах «мы/они – католики». Например, информантка на вопрос о том, какой она веры, отвечает: «Ну, у нас католическая, наверно», но тут же смущенно добавляет: «Мы вообще, мы не верим. Ну, как вот – три же веры. Допустим, они в такую веру, другие – в другую. А мы [пауза – Н. Г. ] нет» (ж, 1971, ПФ3-2005). То есть, говоря «у нас», она имеет в виду группу в целом. Затем понятие «мы» сужается до конкретной пары людей – она и ее муж, возникает граница между этим «мы» и практикующими верующими – «они», которых она разделяет на три группы – католиков, иеговистов и пятидесятников.

Десять лет назад вряд ли можно было услышать о том, что пихтинцы – католики, тем более от самих местных жителей. Сейчас такие ответы встречаются, но чаще в интервью не с пихтинцами, а с их соседями. Подобная конфессиональная идентификация опирается на тот факт, что в деревню регулярно приезжает католический священник. Раз здешние верующие принимают его как «своего», значит и сами они – католики.

«Наш пастор – католик» – эта на первый взгляд парадоксальная в устах «лютеран» фраза часто звучит в интервью. Пастором его называют и те, кто использует определение «лютеране» и те, кто называет себя/их католиками. Складывается впечатление, что никакого противоречия в этом люди не видят. Может быть, это объясняется тем, что их религиозная идентификация не строится на базе знания догматов и основ вероучения. Здесь нет четкого понимания разницы между христианскими деноминациями, зато присутствуют мотивировки иного рода. «Мы – лютеране» – потому что так говорили старики (родители). «Они – католики» – потому что к ним ездит католический священник.

На мой вопрос, как может быть, что священник – католик, а пихтинцы – лютеране, одна из информанток отвечает: «Ну, как…Мы… Наша вера лютеранская. Это мне папа говорил. Всё, мы – лютеране. А они[107] – католики. Ну, а так…Как они вот станут говорить что, читать, а я много чего знаю, потому что у меня есть такие книги и я читаю их - всё сходится! Как там Иисус Христос, как кто – они станут, я думаю – ну, вот я это всё читала, мне понятно. Ну, а что не знаю. Конечно, всё я не знаю. Ну, а всё равно вот – они так почти всё по-нашему» (ж, 1916, ПФ5-2005).

В разговоре с супружеской парой из числа практикующих верующих возникла интересная аргументация, о которой стоит упомянуть. Высказав утверждение, что их вера – лютеранская, на вопрос о католическом священнике информантка сказала: «А наша – католическая в общем. У нас и крест один. Вот». «Наша вера – католическая полностью», – вступил в разговор ее муж, после чего женщина добавила: «Наша вера, как мама всё говорила, что мы – католики», и стала рассказывать, как в детстве они вместе с родителями тайно ходили на празднование Рождества, которое отмечалось 25 декабря (ж, 1939; м, 1938, ПФ11-2005). В данном случае информантка прибегает к привычной аргументации – то есть к ссылке на авторитет родителей и пережитого опыта. При этом говорит она вполне искренне и убежденно, так что предположение о намеренном введении собеседника в заблуждение не возникает, хотя ясно, что мама информантки не могла произносить подобную фразу о «пихтинцах-католиках».

Существует еще одно, «особое мнение», которое прозвучало в интервью с двумя информантами, относящими себя к пятидесятникам. Они называли остальных верующих Пихтинска православными (ж, 1938; м, 1934, ПФ15-2005). Причем это не было оговоркой: утверждение встретилось несколько раз и в разных контекстах. Возможно, такая идентификация связана с тем, что «православные» для них – это все, кто связан с официальными церковными структурами. Также возможно, что подобным образом они противопоставляют себя всем остальным верующим, то есть большинству, которое ассоциируется в данной ситуации с православными.

Переходя к разговору о пятидесятниках и иеговистах, необходимо отметить, что как те, так и другие прибегают к иной модели идентификации. Они апеллируют не к мнению предков, а к текстам Библии (как бы своеобразно они их ни трактовали). Для них главное – ссылка на положения вероучения, а не на традицию. «Мы – христиане, верующие в Иегову» (ж, 1927, ПФ11-2005). «Есть там православные, а мы – христиане, или пятидесятники, как сейчас называют» (ж, 1938, ПФ15-2005). Последней фразе предшествовал длинный пересказ ветхозаветной истории с обоснованием древнего появления пятидесятников как носителей истинной веры.

Приход в общину иеговистов или пятидесятников предстает в интервью как точка отсчета, как начало собственно веры. Это, кстати, проявляется и в речи их детей, даже если сами они не разделяют убеждений родителей. Характерной в этом смысле является фраза: «Когда мама стала верующей, она перестала крестить своих детей…» (ж, 1970, ПФ4-2005).

Подобным же образом, то есть, обращаясь к текстам Библии, они критикуют членов деревенского сообщества, не входящих в их религиозную группу. Мол, свечи и кресты – это идолопоклонство, крещение детей противоречит факту крещения Иисуса во взрослом состоянии и т. п. Сами же они подвергаются критике со стороны «традиционных верующих», в первую очередь, именно за факт отхода от этой традиции. Другими словами, вера иеговистов плоха для них не потому, что она неправильна, а потому что это – не «вера отцов». В связи с этим, несмотря на серьезные различия в вероучении, многие пихтинцы воспринимают иеговистов и пятидесятников как одну группу «перебежчиков» и ставят их в один ряд.

Как бы ни была важна для иеговистов и пятидесятников их новая религиозная идентичность, все же они остаются членами деревенского сообщества, и совершенно отрицать авторитет прошлого, освящающего настоящее, не могут. Вероятно, поэтому в интервью с ними наблюдается стремление принизить реальную значимость в их жизни той религиозной традиции, от которой они отошли. Например, когда моя собеседница рассказывает о своем религиозном обращении, она подчеркнуто заявляет: «А я ни-ка-кой не была религии» и поясняет, что родители научили ее только молитве «Отче наш», о богослужениях же она ничего не слышала (ж, 1928, ПФ7-2005). Подобным образом («не знаю, не помню») она реагирует на вопросы о традиционных практиках, например, о запрете работать в воскресный и праздничные дни. Тем самым она показывает, что все это не играло большой роли в ее жизни. Если же речь идет о том, чего она не может не помнить, например, о собственной свадьбе, то возникают оценочные высказывания типа «Да мне не нравится наш обычай». Традиция, «наш обычай» теряет здесь положительную окраску, характерную для большинства рассказов тех информантов, которые придерживаются «веры отцов».

Говоря о том, как определяют себя члены рассматриваемой группы по отношению к вере, необходимо вернуться к высказываниям типа «вера у нас такая-то, но мы сами вообще-то неверующие». Подобные выражения характерны для молодых респондентов, хотя встречаются и у людей старшего возраста.

Из анализа подобных высказываний становится ясно, что это – не декларация убежденного атеиста. Под неверием здесь понимается отсутствие действий («практик»): «не ходим», «не читаем», «не участвуем». При этом общий настрой по отношению к вере и к верующим у них, скорее, позитивный.

Мнения о молодежи людей «верующих», то есть как раз тех, кто «ходит», «читает», «участвует», подтверждают это предположение. Молодые ничего не знают, ничего не соблюдают, но «все равно они веруют», «всё равно Бога не отбрасывают».

Религиозные практики

К наиболее распространенным в Пихтинске религиозным практикам относится крещение. «У нас все здесь крещеные. Всех крестят. Хотя они не молятся, не читают, но крестить детей – всех крестят» (ж, 1973, ПФ1-2005). Таким образом, крестины объединяют и тех, кто декларирует свою веру, и тех, кто к верующим себя не относит. Интересно, что дочери двух моих собеседниц, относящих себя к иеговистам и пятидесятникам, тоже крестили своих детей.

Практически все крещения совершали два деревенских старика, которые в отсутствие священника вели и богослужения. Такая практика существовала в рассматриваемом сообществе с самых первых годов переселения, а, возможно, и до него. Со временем, авторитет «своего служителя» вырос настолько, что местные жители, несмотря на то, что в деревню стал регулярно приезжать священник, предпочитали крестить «по-старому».

Традиционная пихтинская свадьба, как и похороны, также немыслимы без участия «стариков» с их молитвами, благословениями и песнопениями по старинным богослужебным книгам. Все эти религиозные действия составляют неотъемлемую часть ритуалов жизненного цикла. Причем – не только крестин, похорон, свадьбы, но также проводов в армию и новоселья.

Таким образом, жизнь тех самых людей, которые заявляют о своем «неверии», ритуально оформлена религиозной традицией, которая транслируется старшим поколением.

Что касается членов сообщества, декларирующих свою религиозность, главной религиозной практикой является воскресное и праздничное богослужение. Это может быть молитвенное собрание пятидесятников и иеговистов или так называемое «набоженьство»[108] у тех, кто поддерживает «веру отцов».

«Набоженьства» проходят в каждой из трех пихтинских деревень по воскресеньям, а также религиозным праздникам. В них обычно участвует от 5 до 10 человек. Для каждого воскресного и праздничного богослужения предусмотрен определенный набор текстов на польском языке для прочтения и пения. Так, ведущий богослужение читает фрагмент Евангелия с пространным комментарием к нему, (и то, и другое он берет из «Казаний» – книги проповедей Самуила Домбровского), а также молитвы до и после проповеди, которые помещены на определенных страницах сборника песнопений и молитв, называемого здесь «Ксёнжкой». Остальные участники все вместе произносят «Отче наш» и «Верую», а также поют песни из «Ксёнжки[109]».

Обычно раз в месяц из Иркутска приезжает католический священник и тогда вместо «набоженьства» здесь совершается месса (иногда две, если люди не могут собраться в одном месте). В этих богослужениях участвует гораздо больше людей: кроме участников «набоженьств» здесь можно увидеть и более молодых жителей Пихтинска, в том числе детей. Информанты объясняют это тем, что службу священник ведет на всем понятном русском языке, а не читает по старым польским книгам.

О необходимости использования русского языка в традиционных религиозных практиках (набоженьствах, крестинах) для того, чтобы привлечь к ним внимание молодых, говорит не только приезжающий священник, но и сами некоторые участники богослужений. Будет ли совершен в будущем полный переход на русский язык, сказать сложно, ведь атрибутами «нашей веры» выступают именно «ксенжки» и «казания». «Наши» – это те, кто верит как деды, то есть, читает казания и поет по ксенжкам.

Собрания «свидетелей Иеговы» и «христиан-пятидесятников» также проходят по воскресеньям. Их участники делятся друг с другом размышлениями о вере (это больше относится к пятидесятникам), поют, читают фрагменты из Библии, а также изучают различного рода комментарии и разъяснения. Последнее в большей степени относится к иеговистам.

Одной из особенностей пятидесятников является участие в этих собраниях приезжих единоверцев из других поселков и городов. Можно предположить, что эта группа становится для ее участников из Пихтинска настолько значимой, что принадлежность к ней оценивается выше, чем принадлежность к своему сообществу, под которым я подразумеваю переселенцев и их потомков. В качестве примера проявления этой иерархии идентичностей приведу фрагмент интервью, в котором информантка объясняет, почему у нее дома чаще разговаривают по-русски. «Конечно, дети женаты, считай, все на русских. И замуж повыходили. Вот только Нина за сво… за, вот… ну, за деревенского, с нашей… А остальные все за русских, вот шестеро детей за русскими» (ж, 1938, ПФ15-2005). Она явно хотела сказать «за своего», но осеклась. Те пихтинцы, которые не декларирует разрыв с прежней верой, в такой ситуации, скорее всего, сказали бы «за своего». Она же говорит «за деревенского». «Свои» для этой женщины – это, скорее, «пятидесятники». Таким образом, их «Новая религиозность» означает отход не только от веры, но и от чего-то большего, что напрямую влияет на состояние групповой идентичности.

О том, что появление в своей среде иеговистов и пятидесятников воспринимается остальными членами пихтинского сообщества как своего рода раскол прежде единой группы, говорят многие информанты. Приведу лишь одну цитату: «…и вот наша деревня рассоединилась на 4 части. Кто вообще не верит. Кто вот остался, как верил, так и верит, пару человек нас. А кто ушел в эти … баптисты или иеговисты, или как там их назвали» (ж, 1938, ПФ5-2005).

Возвращаясь к религиозным собраниями, надо сказать, что общей чертой всех этих встреч, будь то набоженьства или собрания иеговистов, является немногочисленный состав участников, а также преобладание среди них людей пожилого возраста. Однако эти люди, как и их религиозные практики, пользуются уважением остальных членов группы. Их влияние на общую религиозную ситуацию в деревне непропорционально их количественному составу.

Подводя итог этому разделу можно сказать, что:

1. Сравнение ситуации на момент переселения с современным состоянием показывает, что религиозная (само)идентификация исследуемой группы претерпела серьезные изменения. В прежние времена принадлежность к одной четко определенной конфессии осознавалась как самими переселенцами, так и людьми со стороны. Лютеранское вероисповедание было одной из главных характеристик данного сообщества и играло роль фактора, объединяющего всех его членов. Сегодня подобного единства мнений не наблюдается. Наоборот, можно выделить несколько способов религиозной идентификации: «лютеране», «католики», «неверующие», «верующие, но не практикующие», «иеговисты», «пятидесятники». Первые два определения относятся к описанию одного и того же комплекса, который обобщенно можно назвать «старая/прежняя вера», а последние два соотносятся с понятием «другая вера».

2. Можно говорить о частичном несовпадении того, что заявляется о роли религиозной традиции в жизни членов сообщества («уровень деклараций»), с тем, что присутствует в более подробных рассказах и выявляется в ходе наблюдений («уровень практик»). Влияние на общую религиозную ситуацию в деревенском сообществе тех людей, которых можно назвать «активными верующими», гораздо сильнее, чем можно было бы предположить, исходя из их количества.

3. На вопрос, продолжает ли сегодня религиозный фактор оставаться значимым маркером групповой идентичности, сложно дать однозначный ответ. С одной стороны, снижение уровня религиозности в исследуемой группе повлекло за собой вытеснение этого фактора на периферию. Однако, с другой стороны, можно видеть, что прежде единая группа разделяется сейчас на несколько подгрупп, каждая со своей собственной идентичностью, и происходит это именно на религиозной основе. Таким образом, отношение к вере продолжает играть роль, но, скорее, дезинтеграционную. Из средства группового сплочения оно все больше становится фактором, создающим внутригрупповые границы.

§ 2.2.5. «Наш обычай» как маркер групповой идентичности

Традиция или, как говорят пихтинцы, «наш обычай», играет важную роль в сложном комплексе факторов и маркеров групповой идентичности.

Формулировка «наш обычай» часто встречается в речи жителей Пихтинска, когда они рассказывают о каких-либо обрядовых действиях. Поясняя, например, видеозапись свадьбы своего сына, информант говорит: «А сейчас они по нашему обычаю пригласят нас на свадьбу» (м, 1951, ПД). При этом каких-либо этнических категорий люди не употребляют, и даже когда такие определения появляются в описании чужого обычая, то свой так и остается «нашим». «По-русски свидетели, а по нашему прибичные» (там же), - типичный комментарий в таких случаях.

Свадебная и похоронно-поминальная обрядность

Пихтинская свадьба – это то, что в первую очередь назвали информанты, не относящиеся к рассматриваемой группе, когда я спросила их о своеобразии Пихтинска. Свадебный обряд стал уже своеобразной визитной карточкой Пихтинска: о нем вспоминают организаторы фольклорных мероприятий в районе и областном центре, его элементы инсценируют во время деревенских праздников.

Раньше, по словам информантов, свадьбу в Пихтинске праздновали три дня, в последние годы - чаще два дня. Первый день проходит в доме родителей невесты, второй – в доме родителей жениха. Обряд прощания жениха с родными, гражданская регистрация в сельсовете, свадебное застолье, которое начинается с внесения свадебного каравая с «рогачами» (обвитые цветной бумагой ветки березы с навешанными на них конфетами), молитвенные песнопения, прощание молодых с родными невесты – таковы ключевые события первого дня. На второй день центральным моментом является обряд «прибивание чепца» (смена венка невесты на чепец замужней женщины). Подобный ритуал очепления часто встречается и в свадебной обрядности сибирских немцев [История и этнография немцев 2009: 627-629]. Ему предшествует «панёнский танец», когда молодые танцуют поочередно с каждым из компании незамужних и неженатых, а после следует танец молодых с компанией семейных людей. Застолье также начинается и завершается молитвами, благословениями и песнопениями пожилых людей.

Конечно, это – лишь очень схематичное описание[110] основных элементов, которые, по мнению информантов, должны присутствовать в «традиционной пихтинской» свадьбе (за исключением регистрации в сельсовете). Но даже при соблюдении этого условия оценки «аутентичности» свадьбы будут сильно различаться в зависимости от степени знакомства человека с тем, как все это проходило раньше. Все ли ритуальные формулы произносятся по-польски, все ли участники свадьбы ведут себя тем или иным образом, – здесь возможны вариации, которые пожилые люди оценивают как отступления от правил, но на которые молодые участники свадьбы часто не обращают внимания. Для стариков многое уже «не так», много «ошибок» и элементов, привнесенных со стороны, не свойственных пихтинской свадьбе, например, встречающийся иногда выкуп невесты, который они оценивают как «русский обычай». Поэтому в зависимости от возраста информанта может складывать различное представление о жизнеспособности традиционной пихтинской свадьбы - от мнения, что «всё уже переходит на русский строй» до утверждений, что все свадьбы проходят «по-старому».

«Пихтинская свадьба» устраивается и в тех случаях, когда кто-то из молодых родом не из Пихтинска, конечно, при условии, что оба они согласны. Упомяну также о попытке провести свадьбу «по-старому» за пределами Пихтинска, в частности, в Хор-Тагне, которую информантка оценивает как неудачную. «Была недавно свадьба. Он – русский, она - с Пихтинска. Было так: первый день как у русских, второй – как … вот Пихтинск, хотела сказать «как у немцев». Но как-то сочетания не было. Русская и тут же – наша. Оно не сочеталось» (ж, 1965, ПФ12-2005).

Похоронно-поминальная обрядность

Похоронные обряды в Пихтинске, так же, как и в Вершине, являются значимыми маркерами групповой идентичности. Другой вопрос, что опять же здесь не говорится, о какой этничности идет речь, а функции общеупотребительного этнонима выполняют категории «наши», «по-нашему».

Хоронить «по-нашему» - значит соблюдать определенные обычаи, главными из которых является отпевание. Его совершают пожилые жители деревни, те же самые люди, которые по воскресеньям собираются на «набоженьства». По своим книгам они читают и поют молитвы на польском языке, сначала - в доме перед выносом гроба с телом (что занимает примерно два часа), затем - на кладбище и позднее – в доме по возвращении с кладбища. Причем последнее считается сигналом к окончанию поминок. «И у нас не сидят, кто сколько хочет за столом. Сели, покушали. Старики смотрят, чтобы все по три рюмки там налили и всё – они начинают читать, всё, ты уже не можешь кушать. Прочитали. Они встали, и все выходят из-за стола» (ж, 1973, ПФ1-2005).

В разряд традиционных черт похоронного обряда входит особая одежда покойника, а вернее, покойниц. Женщин хоронят в чепцах и фартуках, в которых они выходили замуж. Этот обычай, пусть всё реже, но встречается в современном Пихтинске. Что же касается правила хоронить покойника без обуви, то оно уже практически не соблюдается. Также все чаще традиционный белый гроб (оббитый белой тканью с нашитыми на нее черными лентами) заменяется более стандартным, купленным в городском похоронном агентстве. Хотя многие старики считают своим долгом заранее приготовить для своих похорон доски и ткань для гроба.

«У бабушки нашей всё было. Она нам сразу сказала: «Заранее приготовьте мне доски, чтобы доски были сухие, чтобы высохли». <…> Она же привыкла, чтобы мне говорить всё. “Вот это уберите, это всё вынесите, здесь мой гроб поставьте. Только не ложите меня на пол, а на матрац положите, мне будет холодно. Не оставляйте меня одну на улице там или чё, будьте всегда со мной”. Такое мне всё наказывала. “Вот так оденьте да завяжите”. И вот эти вот доски приготовили заранее. А вот дед Альберт – у него даже гвоздики были приготовлены заранее. Всё по счету – сколько гвоздей они знают. И доски, и гвоздики – когда он умер, уже всё было готово. Старики у нас все так готовятся на смерть. Это молодежь – она же внезапно умирает» (ж, 1973, ПФ1-2005).

Похороны «по-нашему» оцениваются информантами более высоко, чем унифицированный современный похоронный обряд, который зачастую маркируется как «русский». В то же самое время есть понимание того, что в реальности все чаще происходит отход от традиционных (или считающихся традиционными) норм. Показателен в этом смысле следующий фрагмент из интервью: «…А я всё говорю: вот умрем, ну, вот наше поколение будет умирать – и некому отпевать будет. Потому что старики умрут и всё, и считай, кто будет петь? Говорим, как у русских будет: придём, постоим и уйдем. Как-то уже не то, мне кажется. Вот хоронили Л. Она как бы некрещеная или как. А если некрещеная, значит наши не идут петь. И пришли, сели. Я уже не могу. Я привыкла, что на похоронах должны петь, читать там казанья и всё, а здесь… Пришли, как эти, посидели-посидели, так как-то не так, уже не по-нашему, и всё, потом вынесли» (ж, 1973, ПФ1-2005).

Мотив «последней бабушки», со смертью которой уйдет традиция (вера/язык/отношения в семье), присутствует в интервью как с молодыми, так и с пожилыми пихтинцами. Это свидетельствует, кроме всего прочего, о том, что традиция, «наш обычай», воспринимается как нечто позитивное: в интервью явно выражено оценочное отношение: «по-нашему» – хорошо, «как у русских» – не очень.