Этническая идентичность локальных переселенческих групп: вершининские поляки и пихтинские голендры (стр. 8 )

- Отсутствие носовых гласных [ę] [ą], замена их сочетаниями [ym], [um], [un]. Это приводит также к изменению окончаний глаголов в 3-м лице мн. ч. и окончаний существительных и прилагательных в творительном падеже. Например: sprzuntać(sprzątać, прибирать), chodzum (chodzą, ходят), z matkum (z matką, с мамой).

- Выпадение фонемы «ł»: sunce (słonce, солнце); wosy (włosy, волосы), gowa (głowa, голова)

- Изменение окончаний у глаголов ед. и мн. числа в побудительном наклонении с - aj, - aicie на - oj, - ojcie. Например, suchoj (słuchaj, слушай), suchojcie (słuchajcie, слушайте)

- Вершининский идиом сохранил также некоторые особенности словообразования, характерные для диалекта. К ним относится форма образования женских фамилий: Янашек – Янашково, Рацек – Рацково. Митрынга – Митрынжино, Соя – Соино, Фигура - Фигужино. Данные примеры характерны лишь для разговорной речи.

- Отсутствие вежливых форм «Pan», «Pani», характерных для польского литературного языка, и использование вежливой формы обращения на «Вы», в том числе к родителям. Форма множественного числа используется при непосредственном обращении к родителю, например: Tato, zrobcie, Mamo napiszcie, а также при констатации факта: tata zrobili, mama napisali.

- Лексика, характерная для малопольского диалекта польского языка: brodło (kupa słomy, стог сена), gadzina (bydło, скот), kaj (gdzie, где), kiej (kiedy, когда), korpiele (buraki, свекла), powała (sufit, потолок), tapłac (moczyc, мокнуть) и др. (Figura 2003: 126).

За почти столетнюю историю Вершины идиом ее жителей испытал влияние русского языка, что в наибольшей степени проявляется сегодня в лексике. «С каждым годом запас польских слов становится все более скудным. Объясняется это тем, что многие польские слова уходят из употребления. Одна из причин – то, что некоторые предметы, явления исчезают. К примеру, уже никто не пользуется «цепами» при молотьбе зерна, нет профессии “bydnorz”- человека, который делает бочки. (…) Вторая же причина – это влияние русского языка, то есть наряду с польской может функционировать русская лексема, например: через - przez; веник – mietla; косички - warkoce; родители - rodzice. Слова конкурируют между собой на равных, но можно предположить, что со временем выиграет русский эквивалент» [Митренга 2005: 104]. Больше всего русских заимствований в вершининском языке наблюдается в области техники, моды, косметики, медицины. Меньше всего таких заимствований в религиозной сфере.

Несмотря на то, что вершининцы и поляки из Польши в целом понимают друг друга, в общении между ними могут возникать недоразумения вследствие того, что некоторые заимствованные слова, используемые вершининцами, имеют в литературном польском совершенно другое значение. Например, «dywan» в литературном польском обозначает «ковер», в языке вершининцев – «диван»; «rozebrać się» - в литературном польском «раздеться», в вершининском – «выяснить отношения, разобраться» [Митренга 2005: 105].

В наименьшей степени влияние русского языка проявляется в фонетике. Исследователи отмечают, что слова, заимствованные из русского языка зачастую «полонизируются». К примеру, «безударное «о» (которое в русском языке произносится как «а») всегда произносится как «о», что приводит к своего рода «оканию». Также «л» произносится на польский манер.

К русской основе часто может прибавляться польское окончание и наоборот, польская основа может иметь русское окончание.

Отношение к языку

Существующие различия между вершининским и литературным польским языком по-разному воспринимаются носителями языков - местными жителями и польскими гостями.

Поляки, приезжающие из Польши, в первую очередь реагируют на звучание польской речи, делая вывод о «польскости» и «чистоте» здешнего языка, и меньше внимания обращают на заимствования из русского. Они говорят об отсутствии русского акцента в речи местных жителей и ориентируются в своих оценках на фонетику. В различиях между своим и вершининским идиомом они видят, прежде всего, различия между стандартным и местным вариантом одного и того же польского языка. Местный язык в Вершине обладает для них обаянием старины, архаики и экзотики, но именно польской экзотики. «В жителях Вершины мы видим наших (вот именно наших!) предков, сохранивших почти в застывшей языковой форме говор, который уже не услышишь в Польше» [Nowicka 2003: 22].

Вершининцы же, обращая преимущественное внимание на различия, ориентируются в своих оценках на лексику и утверждают, что их язык представляет собой «уже смесь с русским». Они характеризуют его как «некрасивый», «простой», «искаженный», «измененный», «не чисто польский». При этом язык большинства приезжающих из Польши оценивают как «красивый», «хороший», «чисто польский», «настоящий польский».

У некоторых информантов есть понимание того, что разница обусловлена, прежде всего, региональными особенностями польского языка, и, тем не менее, они испытывают своеобразный «комплекс неполноценности» по отношению к тому, как они говорят по-польски. Например, одна информантка рассказывала, что сильно стеснялась общаться на польском во время своей поездки в Гданьск, чувствовала себя «не в своей тарелке» от того, что ее собеседники не понимали каких-то слов, которые употребляла она (ж, 1967, ПФ3-2005).

Можно предположить, что этот комплекс неполноценности возник именно в последнее десятилетие на фоне активизации контактов с Польшей. Польская журналистка Ханна Краль, побывавшая в Вершине в 1972 г., писала о том, что здешние поляки «говорят на диалекте, в который вставляют современные русские слова. Однако они не отдают себе в том отчета. Только учительница, преподающая в русской школе, имеет смутное ощущение, что язык, на котором она говорит, не является литературным» [Krall 1972: 11].

Когда 10 лет назад польский антрополог Славой Шенкевич, работая в Вершине, старался говорить с местными жителями так же, как они сами, то симпатии последних, похоже, были на стороне своего языка. По крайней мере, Шенкевич рассказывал, что вершининцы с одобрением относились к тому, что он разговаривает с ними «не по-паньски, а по-простому». То есть выражение «говорить по-паньски» тогда имело, скорее, отрицательные коннотации. Сейчас, наоборот, можно услышать, что, мол, большинство приезжающих поляков «очень хорошо говорят по-паньски, красиво говорят».

Все более частые приезды польских поляков, поездки вершининцев в Польшу – это один фактор, который влияет на их восприятие своего языка. Другим таким фактором, выстраивающим в сознании шкалу, по которой измеряется «качество» местного идиома, выступает преподавание литературного польского в школе. В одном из интервью при разговоре о том, почему девочка не планирует после школы поступать в польский ВУЗ, происходит следующий диалог:

НГ: Ну, а не жалко, что польский-то все-таки знаешь, а как-то нигде он не пригождается?

И: Нет. Мне не жалко (пауза). Мне его, как бы… Ну, уже, слова уже не такие, какие должны быть, польские то есть, искаженные в десять раз.

НГ: А ты откуда знаешь?

И: Ну, у нас преподают польский. Как дома разговариваем – совсем не так, не чисто (усмехается) (ж, 1989, ПФ3-2005).

Молодой человек, поступивший в польский ВУЗ, положительно оценивал тот факт, что никогда не говорил дома по-польски, так как к вступительным экзаменам ему проще было выучить литературный польский язык.

«… На следующий день пришел на собеседование. Всех по полчаса и даже больше держали. Одну девушку там два раза вызывали. А мне помогло, может, то, что… Здесь, допустим, в Вершине я никогда по-польски не разговаривал. Это вот сейчас в последнее время начал, когда уже знал, что поступаю в Польшу и всё такое. Даже вот Света с Леной тоже стараются здесь на польском не разговаривать. Почему – потому, что на диалекте здесь говорят, привыкаешь к этому языку, потом сложно в Польше перейти на чисто польский язык. Ну, а там больше с отцом Игнацием. У отца Игнация постоянно какие-то гости, друзья с Польши, запоминал, сидел, даже разговаривали. Вот. 10 минут - и меня отпустили сразу» (м, 1987, ПФ9-2005).

Учительница польского языка считает своим долгом объяснять детям в школе, что «не нужно стыдиться или стесняться» того, как они говорят по-польски с родителями, что их домашний язык тоже имеет право на существование. Но детям, считает она, сложно понять, что существует литературный язык и диалект. Они слышат, как говорят приезжие поляки и осознают, что сами разговаривают по-другому, делая иногда из этого вывод, что не умеют говорить по-польски. Она приводит характерный пример, рассказывая о мальчике, который слышит и понимает обращенный к нему по-польски вопрос, отвечает на польском же языке, что не умеет говорить по-польски.

Местные жители не польского происхождения также считают язык вершининских поляков «смешанным» и «искаженным». Главный довод здесь – его «понятность». Они реагируют на то, что сближает этот язык с русским. «Ну, они говорят на польском. Но получается так, что он за практически сто лет несколько так изменился. Он понятный, совершенно понятный язык. Ну, некоторые там слова, типа таких вот междометий, непонятно, что они там означают. А в основном-то, все эти обиходные слова, они совпадают с украинским, с русским. И можно сказать, ассимилировался этот язык. Уже своеобразный наш вершининский диалект создался» (ж, 1960, ПФ8-2005).

Любопытно, однако, сравнить, как реагируют на польский язык в Вершине в терминах «понятности – не понятности» русская информантка, прожившая в Вершине 15 лет, и ее мать, приехавшая сюда два года назад. Первая «всё понимает, хотя и разговаривает только по-русски», а вторая утверждает, что «не понимает ни грамма». На мой уточняющий вопрос, «Непонятно говорят?», дочь отвечает: «Понятно», а мать возражает: «Нет, я сколько хожу к соседям, как начнут, я даже и понятия никакого не имею – чё они говорят, о чем говорят» (ж, 1971; ж, 1940, ПФ5-2005).

Возможно, в этом примере действует эффект времени. В повседневной речи информантки, прожившей в Вершине 15 лет, наверняка уже есть много польских слов, которые она не воспринимает как таковые. В речи же поляков, которую она постоянно слышит, много русских слов. За счет такого «обмена» узнаваемость языка повышается, растет ощущение, что нет особой разницы между «их польским» и «нашим русским».

Таким образом, польский язык в Вершине является для его носителей средством «контрастивного самосознания» - они чувствуют свое единство и одновременно свое отличие от других людей, не говорящих на их языке. Прежде всего, этими другими выступают местные русские, буряты, татары, украинцы, которые с уважением и одобрением относятся к тому факту, что вершининские поляки «сохранили свой язык». Сами вершининцы не рассуждают в категориях «борьбы за сохранение языка». Их польский язык не является для них «знаменем», символизирующим победу в подобной борьбе. Они просто разговаривают так, как привыкли, выбирая в зависимости от обстоятельств тот идиом, который считают наиболее удобным.

Ситуация взаимодействия «вершининские поляки – поляки из Польши» представляется более сложной. С одной стороны, те и другие ощущают свою принадлежность к одной группе «поляков», и для приезжающих главным подтверждением этого единства является именно польский язык жителей Вершины. С другой стороны, местные поляки осознают свое отличие от приезжих, отталкиваясь, прежде всего, от различий между «своим» и «их» польским языком. Если в контексте взаимодействия с местными русскоязычными оппозиция осознается четко («мы – поляки, они – не поляки»), то ситуация с «польскими поляками» менее однозначна. «Они» - поляки, но и «мы» - тоже поляки, тем не менее, «мы» говорим не так, как «они». В связи с этим появляется ощущение неполноценности своего польского языка, и в то же самое время высказывается мнение, что он превращается уже в отдельный местный язык.

Таким образом, язык в контексте общения с поляками из Польши может выступать не просто маркером их польской идентичности. Зачастую он предстает как знак групповой идентичности, отличной от «польской» в широком смысле слова. Можно сказать, что в данном случае он маркирует их локальность, выступая в качестве знака идентичности сообщества, возникшего в результате переселения и развития в этих конкретных географических, социальных, экономических и политических условиях.

§ 2.1.4. Конфессиональная принадлежность как маркер групповой идентичности

Как уже говорилось, этническая самоидентификация никогда не вызывала вопросов у основателей Вершины и их потомков. То же самое можно сказать и в отношении конфессиональной принадлежности: быть поляком для них автоматически означало быть католиком. Эта взаимосвязь этнических и конфессиональных характеристик в целом наблюдается и сегодня. Другой вопрос – что значит «быть католиком», как понимается это членами рассматриваемой группы, и как это понимание реализуется в их практических действиях? Существует, по крайней мере, несколько вариантов ответа на эти вопросы.

Во-первых, можно выделить группу воцерковленных или практикующих верующих, то есть тех, кто считает себя членом католического прихода, регулярно посещает богослужения, участвует в общинных церковных практиках. Сразу отмечу, что таковых в Вершине – меньшинство.

Среди «воцерковленных» также есть свои подгруппы. Как об особой категории можно говорить о «старых прихожанах», активно участвующих в деятельности прихода с момента его регистрации весной 1992 года. Далеко не все из них относятся к старшему поколению, хотя именно несколько пожилых женщин во многом определяют сегодняшнее «лицо прихода». Есть те, кто стал практикующим верующим недавно, но также активно участвует в приходской жизни. Есть и те, кто появляется в храме время от времени.

Наиболее простой способ познакомиться с группой воцерковленных католиков – это прийти на обычную (то есть не на Рождественскую или Пасхальную) воскресную мессу. В июле 2005 года, когда я проводила полевое исследование в Вершине, богослужения совершались здесь в первое и третье воскресенье месяца приезжавшим из Иркутска священником[98].

В первый раз в местном храме собралось чуть больше 20 человек, во второй раз - примерно 30. Оба раза это были люди самого разного возраста. Примерно половину из них составляли дети (девочки и мальчики 5-10 лет) и молодежь (девушки и юноши 15 – 20 лет). Остальными участниками богослужения были женщины от 30 до 70 с лишним лет. Взрослые мужчины вообще не присутствовали. Похожую ситуацию я наблюдала и раньше, когда приезжала в Вершину в годах. Правда, тогда среди участвующих в богослужении было несколько взрослых мужчин.

В целом же можно говорить, что «водораздел» между теми, кто ходит в костел, и теми, кто не ходит, проходит не по поколениям, а по семьям и отчасти по гендерному признаку. Есть семьи, где передача религиозной традиции не прерывалась, и сегодня в костел на службу приходят как старшие, так и младшие члены семьи. А есть семьи, где ни те, ни другие не считают нужным участвовать в богослужении. Подобный вывод содержится и в работе Э. Новицкой, написанной на основе полевых исследований, проведенных ею в Вершине в годах [Nowicka 2003: 36].

Известны случаи, когда взрослые люди становились практикующими верующими под влиянием своих детей, которые, в свою очередь, начинали ходить в костел после общения с приезжающими священниками и монахинями. То есть передача религиозной традиции внутри семьи осуществлялась здесь не от старших к младшим, а наоборот.

Гораздо больше в современной Вершине не воцерковленных католиков, то есть тех людей, кто говорит о своем католическом вероисповедании, о вере в Бога, но ни то, ни другое не связывает с обязательным участием в церковных обрядах.

«В Бога верю. Как же не верить. Я хоть в костел не хожу… Ну, так, иногда, когда праздник или что-то, схожу. А так не хожу. Далеко. Там надо всё время, каждое воскресенье ходить. Мне это неудобно. Просто я сам в себе верю, и это должно быть хорошо. Так. Лишь бы человек верил во что-то. А иначе нельзя никак» (м, 1930, ПФ11-2005)

Внутри этой группы также имеются вариации. Кто-то ходил раньше в костел, но перестал это делать по каким-то сугубо личным мотивам, например, из-за болезни, или по причине конфликта с кем-то из прихожан или со священником. Вполне возможно, что их пребывание в этой группе лишь временное, и они вернуться в число «воцерковленных» верующих. Для кого-то сложно преодолеть собственное внутреннее сопротивление определенным нормам, принятым в церкви. Например, один из информантов рассуждал о том, что костел, службы – это, конечно, хорошо, но он не может заставить себя во время литургии преклонить колени. Кто-то вообще никогда не ходил в храм и не чувствует такой потребности. Но при этом, отрицательно отвечая на вопрос о своем участии в церковных практиках, открыто никто не говорит, что считает ненужным существование церковных обрядов. Принципиальных заявлений типа «я не хожу в костел и считаю, что правильно делаю» мне не приходилось слышать ни в обычных разговорах, ни во время интервью, записанных в 2005 г. Наоборот, часто можно было заметить желание оправдаться, объяснить свое неучастие в приходской жизни. То есть, при этом как бы предполагалось, что ходить-то в костел надо, но мешают серьезные причины.

«Ноги болят, да так болею. То уже не хожу» (ж, 1928, ПФ5-2005).

«Я мало, редко хожу. Потому что я… у меня голова что-то так… А там много говорят, а у меня голова кругом. Не могу что-то там долго» (ж, 1938, ПФ4-2005).

«Там неудобное такое время. Пока придешь с работы, пока дома что-нибудь сделаешь, а там уже надо идти, уже не успеваешь» (ж, 1958, ПФ3-2005).

«Времени просто нет, с ребенком, семья там, родителям помогаю» (ж, 1984, ПФ8-2005).

Отсутствие времени, состояние здоровья и прочие аргументы, к которым прибегают в таких случаях информанты, вряд ли могут объяснить индифферентность людей по отношению к церкви. За этим скрывается отсутствие самой потребности идти в храм, что, в свою очередь, во многом объясняется и влиянием советского опыта социализации, и отсутствием в рассматриваемом сообществе опыта связывать веру в Бога с церковными практиками.

«Это надо было раньше, когда дети с родителями ходят в церковь, тогда это уже привыкаешь, тянет тебя, надо идти – как бы на исповедование там, к Богу идешь молишься. А когда вот мы выросли, мы церковь не знали. Нам сейчас вот говорят, ну, ладно, я уж так смирилась, хожу там, слушаю это всё. А вот не чувствуется там, что вот истинно я отдала душу Богу. Вот не чувствуется! Потому что это нам никто не привил. Раньше нас надо было к этому Богу приучать, когда мы маленькие были» (ж, 1935, ПФ2-2005).

Кроме того, существует ряд других факторов в современной жизни вершининского прихода, которые не способствуют тому, чтобы колеблющийся человек сделал выбор в пользу церкви. Один из них - недоброжелательная атмосфера в самой приходской общине, во многом создаваемая наиболее активными пожилыми прихожанками. Обычное для деревни любопытство и обсуждение всех и вся в данном случае дополняется позицией «активных прихожанок», которые ревностно следят за правильностью исполнения обрядов.

«Очень трудно в первый раз прийти. Очень много зависит, наверно, от этого первого раза - как тебя там примут. <…> Многие, с кем я разговаривала, кто не был, говорят: «Ну, вот как я приду в костел? Все сразу на меня посмотрят – о, пришла, что-то ей надо, мол, зачем ты пришла. Мол, с какой-то корыстью». И действительно, так есть. Вот эти наши бабушки – знаешь, какие они? Мы, мол, там заядлые католички, а эта – что-то ей там надо, вот и пришла. Очень даже критично высказываются в адрес, например, если кто там раз пришел, не пришел» (ж, 1972, ПФ1-2005). Отчасти основания для таких подозрений со стороны «бабушек» есть. Мне приходилось слышать в деревне разговоры о том, что как только появилась возможность отправить детей в поездку по Польше через католическую церковь, так сразу число прихожан на службе увеличилось. Когда же дети съездили в поездку, то родители снова перестали появляться в костеле. Другими словами, потребительское отношение к церкви в деревенском сообществе есть, и это вызывает внутренние конфликты.

Кроме того внутри приходской общины существует некоторая конкуренция по поводу «доступа к священнику». Тот факт, что каким-то семьям тот уделяет больше внимания, чаще останавливается у них во время приездов, вызывает ревность остальных прихожан. Вместе с тем, можно услышать, что священник слишком строг к местным жителям, не вникает в их проблемы и трудности, огульно «обличая» проступки и прегрешения, что трудно решиться на серьезный разговор с ним, когда он приезжает лишь раз в две недели на несколько часов.

Все эти конфликты и недовольства показывают, что отношение к вере и церковным практикам создает дополнительные символические границы внутри рассматриваемого сообщества.

Существует еще одна группа вершининских католиков, которые не только не связывают вероисповедание и веру в Бога с церковными практиками, но и вряд ли осознают себя верующими людьми в принципе. «Быть католиком» для них – это принадлежать к культурной традиции, унаследованной в силу рождения в польской семье. Сложно сказать, насколько велика эта группа «неверующих католиков», потому что среди моих информантов не встречались люди, открыто декларирующие свой атеизм.

В данном случае интересно также то, что подобное понимание конфессиональной принадлежности разделяют и глубоко верующие люди из группы «воцерковленных». Приведу фрагмент из интервью с пожилой «активисткой» католического прихода в Вершине.

НГ: Вот раньше – если поляк, значит католик. А сейчас это уже не обязательно, да? В костёл не ходят, в Бога не верят, да? Но всё равно же они поляки?

И: Но они поляки, всё равно поляки. Но - всё равно, раз он поляк, значит, он считается католик – веришь ты или не веришь, всё равно католик. Ты веришь – не веришь, а католическая вера у тебя всё равно. <…> Но, конечно, он не ходит в костёл, но он считается, он имеет полное право, если он католик, в любое время прийти в костёл. И так же походить в костёл – вот ребенка окрестить. Потому что он католик (ж, 1932, ПФ6-2005).

На крещении хотелось бы остановиться чуть подробнее, поскольку оно остается единственным религиозным обрядом, имеющим значение для большинства вершининских католиков, независимо от того, к какой из вышеперечисленных групп они относятся. При этом люди могут не задаваться вопросами, зачем надо крестить, с какой целью, что это означает и пр. Существует убежденность, что родившийся ребенок должен быть окрещен, и что следует делать это «по-католически», что зачастую понимается как «не в православной церкви».

Приведу фрагмент из интервью, где информантка рассуждает на тему, какими качествами должен обладать, по мнению вершининцев, «настоящий поляк». Назвав в качестве главного признака «польскости» происхождение, после некоторого размышления она продолжает: «Настоящий – не настоящий? Ну, наверно, к настоящему будет относиться то, что если он говорит на языке. Если там поддерживает какие-то вот традиции, да, праздники соблюдает. То, что ходит или не ходит в костел – наверно, здесь это не играет какой-то важной роли. (пауза) Но опять же, например, настоящий поляк не будет крестить своего ребенка в православной церкви». «То есть, он может не ходить в костел, но …», - спрашиваю я, и она подхватывает не законченную фразу: «Но крещеный должен быть в католической. Как, мол, ты - поляк, и можешь ехать в православную церковь, чтоб крестить своего ребенка? Это вообще совершенно неприемлемо» (ж, 1972, ПФ3-2005).

Для некоторых людей «крестить по-католически» и «не в православной церкви» автоматически не означает, что таинство должно происходить в церкви католической, и что сам обряд должен проводить только священник. В их сознании до сих пор остается альтернатива, закрепившаяся в деревенском сообществе в прежние годы, когда из-за отсутствия священника младенцев крестили пожилые миряне. Церковь допускает такую возможность «в случае необходимости»[99], но данная практика, используемая в «экстремальных» обстоятельствах, закрепилась в Вершине как норма и продолжала существовать даже тогда, когда в деревню снова стал приезжать католический священник. Отчасти это делали «по привычке», и со временем так называемое крещение «из воды», совершаемое бабушкой или дедушкой, становилось все более редким случаем. Однако говорить о полном его исчезновении не приходится, поскольку остаются причины для воспроизводства этой практики. Несмотря на существующую сегодня возможность обратиться с просьбой о крещении к священнику, некоторые вершининцы не делают этого из-за опасения получить отказ. Предъявляемые к ним со стороны священника и наиболее активных прихожан требования и ожидания (посещать службы, придерживаться церковных предписаний и запретов и, самое главное, воспитывать детей в вере) воспринимают как чрезмерные. За годы, прошедшие с момента восстановления вершининского костела и возобновления в нем богослужений, они так и не стали воцерковленными католиками и вряд ли собираются стать ими в будущем. Тем не менее, окрестить ребенка они хотят, потому и рассматривают «альтернативные варианты».

С другой стороны, те «бабушки» и «дедушки», к которым обращались за крещением, знают о негативном отношении католического священника к подобной практике и не хотят идти на конфликт. В этой ситуации остается еще один выход – крестить в православной церкви, где требования менее строги. Как сказала одна молодая уроженка Вершины, мать годовалого ребенка: «А, тут мне не покрестят, в Тихоновку[100] поеду, деньги заплачу и все – и покрестят». То есть конфессиональная идентичность уступает здесь место убеждению в том, что ребенка крестить надо, хотя бы и в православной церкви.

Конечно, такое решение вызывает возмущение уже упоминавшихся «активных прихожанок», которые опять же видят в нем проявление потребительского отношения к церкви (мол, как ребенка окрестить, так идут, а так им ничего не нужно) и предательство своей польской/католической идентичности.

До сих пор речь шла о том, что «быть католиком» и «быть поляком» - взаимосвязанные, а порой и взаимозаменяемые понятия. Однако в Вершине немало смешанных польско-русских семей. Могут ли русские члены семьи «стать католиками» и вместе с польским супругом иметь общую конфессиональную идентичность? В принципе да, но в реальности редко. Выбор способа крещения ребенка, выбор храма, выбор даты празднования религиозного праздника очень тесно зависят в Вершине от этнической идентификации. Использование во время богослужения польского языка также «работает» на укрепление связи конфессиональности и этничности. Русских жителей деревни, состоящих в браке с поляками, удерживает от решения пойти в костел на службу не только страх перед «бабушками» из-за незнания «правил поведения», но и польский язык, на котором идет служба. Несмотря на то, что практически все русские жители понимают польскую речь, польский язык все-таки остается для них чужим, а значит, и себя в костеле они также чувствуют «чужими».

Однако не следует преувеличивать жесткость символических границ, отделяющих поляков Вершины от других этнических групп, особенно, если речь идет не столько о декларативном уровне, сколько о практических действиях.

О переплетении разных культурных традиций, которое наблюдается в современной Вершине, пишет Э. Новицка. «Все культовые практики, связанные со смертью, похоронами и умершими, несут на себе заметный отпечаток православия и веры в духов предков, вызывающих суеверный ужас. И вообще переплетение культур, наблюдаемое на примере поляков Вершины, <…> хорошо вписывается в полиэтничную и поликультурную мозаику, отличающую территорию Усть-Ордынского автономного округа. Поляки четко осознают, что живут на бурятской земле; им хорошо известно, что в окрестностях деревни находятся святые места бурят, и они часто справляют там обряды, воздавая почести местным духам (так называемое брызгание). В таком поведении не стоит искать чисто религиозную основу; люди скорее руководствуются мнением, что обряд «никому не помешает, а духов лучше не провоцировать». Постепенно подобные практики обретают магический смысл – как инструменты для достижения мирского счастья и успеха» [Новицка 2005:20].

В данном случае я бы не стала проводить четкую разделительную линию между «религиозными» и «магическими» практиками, а отнесла бы их к одной сфере взаимодействия человека с миром сакрального. Если пытаться следовать за логикой информантов и встать на «эмную» позицию, то воззрения и действия, которые исследователь может отнести к двум различным сферам, для самого информанта будут вполне сопоставимы и равноценны.

Например, в одном из интервью речь идет о «бурятских» или «шаманских» практиках «очищения домов», к которым прибегают поляки и русские, а также о восстановлении деревенского костела и возобновлении католических богослужений. Для информанта это все – явления одного порядка. Он понимает, что «веры то разные», но речь ведет именно о «верах», а не о «вере и магии» или «вере и предрассудках». Для него равно «святыми» или «освященными» являются места, где буряты совершают обряд «брызганья», и где стоит костел (м, 1955, ПФ10-2005).

Л. Фигура, описывая в своей работе вершининскую свадьбу, упоминает такой факт. Когда молодые едут после регистрации в сельсовете из Дундая в Вершину, то они останавливаются на середине пути для того, чтобы «побрызгать», то есть, поясняет автор, «по бурятскому обычаю вылить из рюмки несколько капель алкоголя», и сделать фотографии на память. Когда приданое невесты перевозят из ее родительского дома в дом к мужу, то молодые и ближайшие родственники идут по деревне пешком с песнями под гармошку, а, переходя по мосту через речку, останавливаются – опять же для того, чтобы «побрызгать». Если моста на пути нет, то «брызгают» на пересечении дорог. [Figura 2003: 105, 107]. Конечно, можно сказать, что они не придают этому серьезного значения, а делают это лишь из уважения к обычаю. Однако такой же вывод можно сделать и относительно многих других «религиозных» практик.

Более важным в данном случае мне показалось следующее наблюдение Э. Новицкой: «Можно утверждать, на мой взгляд, что имеет место частичное смешение элементов бурятской и польской культур. Хотя представители обеих групп отдают себе отчет в том, что в этом «коктейле» является вынесенным из прошлого их собственным наследием, а что – заимствованием. Поляки, «брызгающие» в знак уважения бурятским духам, понимают, что делают нечто несообразное собственной традиции, нечто отделяющее их от других поляков …» [Новицка 2005:20]. Иными словами, у них есть некое представление о том, каким должны быть поляки. Сравнивая себя с этим идеальным образом, они видят свое несоответствие ему.