Эстетическая рациональность и новое мифологическое мышление (стр. 10 )

Итак, Гумбрехт говорит о жажде присутствия, развившейся в последнее время в качестве реакции на тотальную виртуализацию мира, на его симулятивность, поглощенность знаками, текстами, отсылками к тем или иным медиа-источникам, на невозможность просто и непосредственно ощутить мир и ощутить себя. Это чувство многократно описывалось в теоретических размышлениях всего последнего столетия. Оно распространило себя, причем в достаточно осознанной форме, даже на наиболее бытовом уровне, сообщило себя через все то же господство медиальности, через многообразие информационных потоков. С одной стороны, разнообразие потоков вскрывает принципиальную недостоверность любой информации, которую раньше, при их скудости, просто принимали на веру без сомнений, и таким образом виртуализация и скепсис есть существенный этап развития сознания. Но с другой стороны, в этой виртуализации теряется нечто весьма существенное: само чувство жизни. Что вызывает резкое желание остановиться и ощутить непосредственность опыта.

На распространение этого отчаяния от виртуализации в область повседневной жизни обращает внимание С. Жижек, упоминая возникновение любопытного феномена «каттеров» – людей, испытывающих «непреодолимое желание резать себя бритвами или наносить себе телесные повреждения каким-либо иным способом». Жижек полагает, что этот порыв соответствует «виртуализации всего, что нас окружает», и внутри него «символизирует отчаянную стратегию возвращения к реальности тела». «По существу, – говорит он, – нанесение порезов следует противопоставить обычным татуировкам на теле, которые гарантируют включение субъекта в (виртуальный) символический порядок; проблема каттеров в обратном, а именно в утверждении самой реальности. Нанесение порезов вовсе не связано с какими бы то ни было суицидальными желаниями, это просто радикальная попытка найти твердую опору в реальности… Обычно каттеры говорят, что, глядя на теплую красную кровь, вытекающую из нанесенной себе раны, они чувствуют себя заново ожившими, прочно укорененными в реальности»[204].

Гумбрехт, впрочем, не прибегает к столь радикальным ассоциациям. Поиск реальности он осуществляет, обращаясь, в первую очередь, к особенностям эстетического опыта. Он признается, что ряд идей пришел ему в голову в процессе подготовки курса лекций по теме «Введение в гуманитарные науки». Прорабатывая педагогическую практику, он пришел к выводу, что в современных условиях и, возможно, при современных объемах знания, а также при их большой относительности и неопределенности, нет смысла пытаться заставлять обучающихся выстраивать их в единую систему, а главное, такие попытки почему-то встречают все большее неприятие в студенческой аудитории. То, что он предлагает взамен систематическому знанию определенной информации – это интенсивность эстетического переживания, создание эффекта присутствия. Вместо того, чтоб выстроить информативные знаки в систему, возможно, лучше обратить внимание, – но предельное, прицельное внимание – на ценность конкретного опыта. Он полагает, что нет смысла «обосновывать эстетическое переживание, ссылаясь на какие-либо иные ценности, кроме чувства внутренней интенсивности», причем в этом переживании также нет смысла ограничивать себя рамками традиционного набора канонических форм, так как «в наши дни поле актуального эстетического переживания должно быть гораздо обширнее»[205]. Таким образом, при чтении курса первой заботой для себя он полагал «суметь донести до студентов и заставить их почувствовать те особенные моменты интенсивности»[206], которые сам вспоминал с большой теплотой и ностальгией. Эта интенсивность ощущения может возникнуть как при прослушивании какой-либо мелодии Моцарта, так и при взгляде на красивое тело женщины, или при переживании мгновенной радости при узнавании о забитом любимой командой голе. Любопытно, кстати, что введению спорта и связанных с ним переживаний в сферу опыта интенсивности присутствия Гумбрехт посвятил целую отдельную работу[207].

Он пишет: «То, что мы называем “эстетическим переживанием”, всегда внушает нам особое чувство интенсивности, которого не найти в исторически и культурно конкретном мире повседневности, где мы живем»[208]. Ведь если сводить эстетическое воздействие к передаваемому сообщению, то непонятно, почему это сообщение не может быть эффективнее передано в какой-либо более прямой форме. А значит то, что особо ценно в искусстве или любых других эстетических объектах – это отнюдь не сообщение. И потому именно и в первую очередь сферу эстетики Гумбрехт избирает для демонстрации перехода к ощущению присутствия.

Однако далее он описывает это ощущение не столько в эстетических, сколько в мистико-религиозных терминах: как эпифанию, то есть непосредственное богоявление, явление реальности как таковой. Эпифания заменяет сообщение, сообщение оказывается недостаточным, и в результате, на повседневном уровне стремление к узнаванию заменяется стремлением к непосредственному переживанию. Так, например, наступает перелом даже в отношении к историческому знанию: «Лишенные возможности все время осязать, слышать или обонять прошлое, мы охотно лелеем иллюзии подобных ощущений»[209]. И конечно же в первую очередь такое непосредственное восприятие прошлого сообщается нам теми образами, которые стали возможны не благодаря, скажем, книгам или живописи, требующим слишком большого напряжения субъективного воображения для воссоздания картины прошлого, буквально погружающим индивида во внутренний мир его собственных интерпретаций, но благодаря кинематографу, телевидению, аудио-визуальным источникам информации, непосредственно представляющим нам «иную» реальность вне нас. В таком случае можно оценить и современное развитие технологий в сторону наполнения видео-изображений как можно большей жизненностью, объемностью, их стремление к стиранию грани между реальным и изображенным – но не с тем, чтобы все стало равно воображаемым, виртуальным, а как раз с целью придания виртуальному непосредственности присутствия.

Любопытно то, что Гумбрехт, как и Ваттимо, говорит о всеобщей эстетизации – но видит в ней абсолютно противоположный смысл. Он осознанно противопоставляет себя Ваттимо, говоря, что у них есть «ряд общих проблем и прочтений», но реакция на происходящее в корне противоположна»[210]. Однако, как мы уже старались показать, именно определение субъективности эстетического суждения в Новое время положило начало процессу виртуализации и распространению знаковости восприятия, что позволило Ваттимо свободно связать эстетизацию с дереализацией. Так что, развивая свою теорию на основе эстетики, Гумбрехт делает ее заведомо двойственной. Двойственность содержится уже в описании, переживания присутствия как эпифании, поскольку именно последнее заслуживает тех мистических терминов, к которым прибегает Гумбрехт и наибольшее соответствие которому видит в философии Хайдеггера[211].

То, о чем Гумбрехт пишет в последней главе своей книги о культуре присутствия, носящей знаменательное название «Миг покоя: об избавлении», есть описание мистического, почти медитативного опыта, опыта непосредственного постижения реальности за пределами обозначений. Однако те примеры, которые он приводит раньше, обращаясь к тенденциям массовой культуры, скорее говорят о простом забвении знакового характера реальности, усталости от информации, усталости от размышления. Это собственно и есть симулятивный мир – автономно функционирующее в отрыве от «реальности» общество тотального потребления, одержимое жаждой развлечений, увеличения аффектации чувств, возбуждения любыми способами. Если в нем человек предпочитает участие в событии процессу познания, вечеринку – образованию, визуальный, осязаемый образ масс-медиа – историческому исследованию, насыщенное иллюзиями настоящее – изучению прошлого, то по сути, вместо присутствия он получает вновь лишь знаки присутствия. Из чего именно – из этого пресыщения развлечением, событийностью, превращенной в знак – и возникает тот жест отчаяния, который описывает Жижек, и который Бодрийяр трактует как катастрофичность современного сознания.

Собственно, это как бы ложное присутствие, симулякр присутствия. Такую тенденцию отчасти отмечает и Гумбрехт, но в итоге она действительно не есть то, о чем он говорит. В конце концов он признается, что состояние, которое он описывает «характеризуется колебанием между “эффектами присутствия” и “эффектами значения”»[212]. Это необходимое «продуктивное напряжение», противопоставляемое им слишком однозначному погружению в сферу толкования смыслов. Ссылаясь на Гадамера, он отмечает: так и стихотворение есть эстетический объект постольку, поскольку оно есть колебание между звучанием и значением. Интересно также, что противопоставляя свой способ преподавания традиционному систематическому изложению информации, он говорит: «В конце концов, имея дело с педагогикой, я за последние годы убедился, что ни эстетический, ни исторический опыт (по крайней мере, в том виде, как они мне представляются) не обладают никаким потенциалом, позволяющим давать высшую ориентировку для индивидуального поведения или коллективных действий. Кроме того, я вообще сомневаюсь, что целью нашего преподавания, по крайней мере на университетском уровне, является давать такие ориентиры, даже если бы они имелись у нас в распоряжении. Скорее я убежден, что ныне наша первоочередная задача – подводить студентов к моментам интеллектуальной сложности, а значит, особого внимания заслуживают дейктические жесты – указания на те случаи, где эта сложность сгущается особенно сильно»[213]. Это вносит существенный элемент рефлексивности в его концепцию. Вспомним, что Гумбрехт принадлежит к литературоведческой традиции, и хотя, как литературовед, он критически относится к предшествующим направлениям, в том числе к деконструктивизму, по его словам, усугубляющему кризис литературоведения за счет использования литературных текстов для того, чтобы показать зыбкость любых смысловых структур[214], тем не менее это заключение удивительно напоминает уже приводившиеся слова Дж. Хартмана относительно того, что главная роль критики – делать текст интерпретируемым, делая его менее читаемым. Это и есть это задача усложнять, лишать самоочевидности – задача философской мысли со времен Сократа. И в то же время это всегда значит также лишать присутствие – наиболее близкое, наиболее очевидное – его непосредственности.

Лучшее, как полагает Гумбрехт, описание того, что он называет «актуальным эстетическим переживанием» присутствия, можно найти в приводимых им словах олимпийского чемпиона по плаванию, оставившего спорт, но потом вернувшегося к нему, объяснив это возвращение тем, что его увлекло чувство «затерянности в сосредоточенной интенсивности»[215]. Далее он поясняет все слова этой фразы: «интенсивность» переживания, возникающую при столкновении с трудной задачей, «сосредоточенность», указывающую на предшествующее интенсивному переживанию состояние «спокойной открытости», и «затерянность» – как «“основное”, положение, удаленность от мира повседневности»[216]. «Удаленность» эстетического переживания находится в соответствии с классической эстетической традицией, однако любопытно терминологическое совпадение этих слов спортсмена с уже приводившимися рассуждениями Ваттимо. Ведь «затерянность» в данном случае не отсылает к свойствам предмета восприятия, как бы вынесенного за рамки мира, но скорее к внутреннему ощущению субъекта. Эта затерянность сродни той, о которой Ваттимо говорит как о «затерянности в мегаполисе». Это растворение индивидуальности, скорее, чем обособление объекта, и в этом смысле именно «затерянность» открывает прямой путь к тому, что является итогом рассуждений Гумбрехта: к почти мистическому смыслу его теории.

В завершении книги о присутствии он сам говорит о «подозрении (или же это должно было звучать скорее похвалой?) будто я превратился в “религиозного мыслителя”»[217]. И далее – хотя он признается, что сперва воспринял эти слова, какой бы ни была интенция их высказывания, почти как оскорбление, – следует вывод, что ему близки взгляды богословов, пытающихся «спасти онтологию от безраздельного господства эпистемологии»[218]. С другой стороны, он соглашается с критикой богословов, направленной против любого «утонченно идолопоклоннического гипостазирования чего-то неведомого и располагающегося “по ту сторону бытия”»[219], настаивая, однако, на своем, поскольку находит неблизкими попытки найти истину бытия в литургической практике или в таинстве благодати. В итоге он определяет свою позицию как некую «нерелигиозную мистику», поскольку мыслит что-то «по ту сторону бытия», не становясь при этом теологом[220]. Но любопытно, что, следовательно, если речь здесь идет о бытии (бытии «с маленькой буквы», как уточняет Гумбрехт), то речь идет о бытии как концепте, поскольку то, что противопоставлено ему – это непосредственность данности, непосредственность присутствия, безусловное существование любой вещи здесь и теперь, столь же недоказуемое, как и бытие Бога. И эта недоказуемая непосредственность, интенсивность присутствия, обретаемая в опыте затерянности становится предметом мистического переживания, некой апофатической мысли, неспособной определить свой предмет, поскольку деконструктивно-критически относится к любым возможностям определения.

В целом, можно сказать, что Гумбрехт смотрит на присутствие как человек культуры знаков. Он призывает не забывать о непосредственности опыта присутствия, но все же вынужден признать, что без определенной доли отстраненного критического самосознания, связанного со сферой знаков, подлинный опыт присутствия невозможен. То есть жажда присутствия возможна только как реакция на излишнее господство знаков, как его другая сторона, следствие медиа-определенности современной культуры. Это самоотрицание – последний акт утонченного медиального мышления.

С другой стороны, не менее важна сама культурная тенденция, отмечаемая им и, возможно, далеко отстоящая от его чаяний. Он полагает (отсылая к определениям Р. Козеллека), что современные споры о том, имеем ли мы в настоящем времени дело с модерном или постмодерном, являются «симптомом того, что хронотоп “исторического времени” подходит к концу, и независимо от того, называть ли наше время “модерном” или “постмодерном”, этот процесс ухода исторического времени в прошлое, по-видимому, теперь уже и сам остался позади»[221] Потому, как черту современности, жаждущей присутствия, Гумбрехт обозначает упадок исторического мышления, свойством которого является непрерывно отделять и отстранять себя от себя самого через обращение к основаниям и тщательное осмысление их (а не просто принятие в качестве традиции), что и представляет собой то самое бесконечное усложнение. Упадок и уход такого мышления означает забывание разрыва, забывание собственной недостаточности – и в то же время переход к непосредственности.

Таким образом погружение в присутствие, в непосредственную данность, могло бы быть основано лишь на забвении критического порыва мышления, развитого европейской культурной традицией. Это не некий мистический восхищенный опыт, но скорее не отягощенная рефлексией простая повседневная уверенность в само собой разумеющейся данности того, что есть. В некотором роде возврат назад, к более старым культурным формам, возможно к средневековью или даже к первобытности, которые многим мыслителям уже и теперь напоминает современная культура.

ДЖ. ЗЕРЗАН: ЭСТЕТИЧЕСКАЯ УТОПИЯ ВОЗВРАЩЕНИЯ

К НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ ПРИРОДЫ

Мысль о возврате, о возможном преодолении европейского типа мышления и, соответственно, тех опасных тенденций, к которым ведет его развитие, не раз возникала в течение последнего столетия. Во многом именно она определяла то отношение к процессам, происходящим в современной культуре, которое демонстрирует, к примеру, русская философия. Достаточно вспомнить работу «Новое средневековье», в которой он описывает современность как кризисный, поворотный момент преодоления западных форм мышления, распутье, ведущее к еще большему злу – или же к восстановлению подлинной сущности человеческой жизни (в возврате к средневековой религиозности)[222]. Также впрочем и внутренняя, европейская критика культурных оснований Нового времени, провидит необходимость возврата к средневековым, античным или восточным культурным формам, обнаруживает в них мощный потенциал восстановления разрушенного европейской рациональностью мира. Хайдеггер как один из наиболее влиятельных мыслителей ХХ в. в достаточно полной мере выражает такую позицию. Тенденцию возврата к прежним формам культуры видят и теоретики постмодерна: У. Эко также, и не без некоторого оптимизма, говорит о новом средневековье[223]. Гораздо более пессимистично о «новой наивной эпохе» высказывается немецкий мыслитель О. Марквард[224].

Антропологические и этнографические исследования ХХ в., в противовес прежним, снисходительно-высокомерным представлениям о примитивизме средневековых и, особенно, первобытных людей, показали эти, казавшиеся «темными» эпохи как глубокие, оригинальные культурные феномены со сложнейшей системой организации общества, расцветом символических форм и, главное, с высокой степенью погруженности в сакральное, недоступной рациональному современному миру. Вспомним, что и Бодрийяр основывает свою пессимистическую критику на идее утраты прежнего гармонического единства, следуя в этом за Ж. Батаем и Ницше (последний также противопоставляет античное трагически-напряженное чувство жизни механицизму и утилитаризму рационалистической культуры).

В общей форме этот теоретический посыл может быть сформулирован так: западноевропейская культура есть лишь одна из возможных культурных форм, мало того, далеко не лучшая, если не худшая и не наиболее опасная. Начиная с нее, или в ней особенно, человечество пошло по неверному пути развития. Дальнейшее следование этому пути чревато лишь крахом и, в лучшем случае, возвратом (возможно, катастрофическим и мучительным) к другим культурным формам, в худшем – тотальным уничтожением человечества вообще. То есть здесь мы имеем дело не столько с идеей трансформации имеющегося типа культуры в сторону смены парадигм, сколько с резким требованием такой смены вопреки логике его собственного развития, но вследствие тех угроз, к которым он приводит.

В качестве одного из предельных образцов такого способа теоретического осмысления современности можно привести концепцию американского мыслителя Дж. Зерзана. Его взгляды характеризуются как анархо-примитивизм. Зерзан полагает, что ошибочный путь развития человечества начинается не с формирования новоевропейской культуры и не с возникновения античной метафизики, но непосредственно с перехода к агрикультуре и одомашниванию животных в первобытном мире. Таким образом, вся цивилизация, с ее неизбежным злом – разделением труда, эксплуатацией, социальной несправедливостью – это одна огромная ошибка. По мнению Зерзана – а в своей программной работе «Первобытный человек будущего» (1994) он отсылает к очень широкому кругу антропологических исследований, – до возникновения агрикультуры первобытный человек миллионы лет существовал на довольно высоком уровне интеллектуального развития и в полной гармонии с природой, и только какой-то катастрофический сбой привел человечество в последние десять тысяч лет к тем зловещим (в том числе и для планеты в целом) результатам, которые мы имеем на данный момент.

Свою работу Зерзан посвящает характеристике основных черт до-агрикультурного состояния, доказательству того, что даже современные племена, близкие к этому уровню развития, несмотря на то, что вытеснены цивилизацией в весьма трудные условия, очень уверенно живут, посвящая труду, направленному на добывание пропитания – собирательству или охоте – гораздо меньше времени, чем цивилизованный человек. По его мнению (подкрепляемому ссылками на полевые наблюдения антропологов), первобытный неокультуренный человек был гораздо здоровее, способнее (в физическом плане и в плане восприятия), чем современный, а главное, имел гораздо больше времени для «реализации любых своих мыслимых идей»[225]. Вероятно, это достаточно утопический взгляд на первобытное прошлое. Однако он весьма отчетливо характеризует самосознание современной культуры. Подобная мысль о «неугнетенной жизни»[226] древних времен становится все более популярной даже на уровне массового сознания, не говоря о философском обосновании глобальных экологических программ.

При этом все известные формы культуры подвергаются Зерзаном критике, начиная с возникновения языка, ведущего к формированию символической культуры, который характеризуется (здесь Зерзан соглашается с еще одним критиком современности – Л. Мамфордом) как «запрещающая сила», способ взять жизнь под контроль. Также, говорит Зерзан, еще «Леви-Стросс весьма убедительно доказал, что первичная функция письменного общения – помогать эксплуатации и подчинению»[227]. «Ритуал упрочивает концепцию контроля и доминирования и, как следует из наблюдений, питает идею лидерства… и ведет к централизованному политическому устройству»[228]. До некоторой степени, вину за переход к цивилизации с ее системой политического доминирования, он возлагает на деятельность первобытных шаманов.

То есть Зерзан предлагает последовательную критику всей человеческой культуры, включая язык, письменность, ритуал, религию, политику и даже искусство (до-агрикультурному человеку, живущему в гармонии с природой и не отягощенному ритуальными практиками, оно было просто не нужно). Этим, по его мнению, весьма сомнительным достижениям он противопоставляет физическое совершенство первобытного человека: «Весьма правдоподобно объяснение, согласно которому неодомашненные люди находятся в гораздо большем согласии со своими телами. Чувства… собирателей не притуплены, а процессы жизнедеятельности не отчуждены от них». Он восхищается обнаруженным в исследованиях ряда антропологов замечанием о способности первобытных женщин предотвращать беременность не обладая никакими противозачаточными средствами: «Контроль над деторождением, возможно, совершенно не удивителен у тех, для кого тело не есть нечто чужеродное, объект действия»[229]. Также его впечатляет замечание К. Леви-Стросса о способности членов одного южноамериканского племени видеть планету Венеру при дневном свете.

Как критик культуры, таким образом, Зерзан идет до конца – до предельного критического сознания собственных условий. Он признает, что только создание символической культуры и построение цивилизации привели к созданию всего, что нам представляется столь безусловно ценным: религиозного чувства, искусства, философии, науки. Но в тот момент, когда мы считаем это безусловно ценным, мы не должны забывать, что все зло, которое мы связываем с цивилизацией – подавление, эксплуатацию, несправедливость, войны, пытки, концлагеря, экологические катастрофы, преступность, бессмысленную агрессию, направленную против себе подобных – не нечто чужеродное этой высокой культуре, но ее обратная сторона, и даже, более того, в терминологии марксизма, тот базис, для которого эти прекрасные достижения являются лишь «идеологической надстройкой». В очерке «Тональность и тотальность», посвященном путям развития европейской музыки, Зерзан говорит: «Сонатная форма, в основе которой лежат контрапунктное сопоставление двух тем, тоника, разработка и реприза, обладает капиталистической динамикой; ориентированная на сохранение баланса и абсолютно недраматичная фуга – высшее достижение раннего контрапункта – отражала более статичное иерархическое общество»[230]. Таким образом, если мы намереваемся осудить капиталистический тип отношений, то мы не должны забывать, что восхитительное музыкальное искусство, развившееся в Европе в XVIII-XIX вв. – его прямое порождение, а не противоположность. В том же духе рассуждает и современный отечественный композитор-минималист В. Мартынов, также связывающий развитие европейской музыки и всего европейского искусства в целом с формированием субъективистской парадигмы мышления и установлением капиталистических отношений. Это искусство субъективного выражения авторского намерения, требующее своего публичного воспроизведения в пространстве музея или концертного зала, а также настаивающего на строгой фиксации в печатном тексте. Композитор, – говорит Мартынов, – это один из тех, кто «превращает свободно льющийся поток в хитроумную ирригационную систему запруд, водохранилищ, фонтанов и резервуаров. Никто не будет спорить с тем, что эта система восхитительна и прекрасна, но не следует забывать также и о том, что возникла она в результате утраты свободно льющегося потока. Мы не будем… квалифицировать эту утрату как “ошибку” или “просчет”, мы просто будем считать ее платой за возникновение и существование великих произведений opus-музыки»[231].

Таким образом можно видеть, что проблема, которая ставится в подобных рассуждениях – не только проблема возврата к утраченному, но и проблема самосознания, проблема принятия своих оснований или проблема необходимости выбора.

В целом, Зерзан пессимистически смотрит на культуру как на «утешительный приз» цивилизации, а на все цивилизационные приспособления, которые, на вид, направлены на улучшение жизни человека («трудосберегающие приспособления» – машины, технику и т. п.), как на выдумку, создающую иллюзию улучшения, а на деле обрекающую человека на непрерывный монотонный труд, направленный на воспроизведение самой себя[232]. Люди трудятся, чтобы иметь возможность и далее трудиться, это развивает принцип: непреложное требование труда, определение человека как трудящегося. Но для чего нужен весь этот труд? Вся историческая деятельность человеческой цивилизации являет собой, для Зерзана, объект критики. Настаивая на том, что природный, до-культурный человек-собиратель располагал всем необходимым для жизни и притом массой свободного времени, которого лишился из-за перехода к производству, Зерзан особенно любит прибегать к формуле, напоминающей, что под бетоном мостовой находится пляж[233]. Но в некотором смысле это желание видеть пляж, скрытый плитами мостовой – итог длительной истории ее строительства, предел сознательной деятельности, без которой такое желание немыслимо. Если зачем-то нужна, в таком случае, длительная история жестокой борьбы и тяжкого труда, то для того, чтобы осознать роскошь покоя[234]. Переход к пост-историческому и анти-экономическому состоянию бездействия – скрытый итог и утопическая цель деятельностной концепции производства.

Но особенно существенно то, что критический проект Зерзана представляет собой не только радикальный вариант критики европейской культуры, но и проект критики культуры в целом. Подобные критические течения периодически возникают в истории мысли, единодушно противопоставляя человеческой деятельности идеал гармонии с природой. Часто подобные течения носят религиозно-мистический характер. Проект Зерзана интересен тем, то выстраивает себя всецело в терминологии европейской науки, на почве позитивного антропологического исследования, фактически, с опорой на эволюционную теорию. И в то же время он содержит в себе наиболее полное отрицание культуры, находя идеал совершенства не в мифологическом райском прошлом «золотого века», а в историческом прошлом человека как вида, возврат же к нему представляет не как результат долгого духовного развития, всегда задействующего культурные достижения в качестве некой «снятой» ступени, опоры провозглашаемой новой формы существования, но как полное отрицание всего прошлого исторического развития как сплошной грандиозной ошибки.

И один из наиболее интересных итогов этого проекта состоит в том, что в своем радикальном и последовательно доведенном до предела отрицании он настаивает на том, что, фактически, любой вариант развития культуры, ведет закономерно к одному и тому же негативному современному итогу. То есть западный вариант культуры, с ее субъективизмом, рационализмом, прямотой товарно-денежных отношений, скептицизмом и отрицанием традиций – это закономерный итог любого последовательно проведенного проекта культурной деятельности (если учесть, что и искусство, и религия, и любые формы труда, и сам язык, по Зерзану, являются результатом отклонения от правильного природного существования человеческого вида). В некотором смысле, как, по Марксу, капиталистическая экономика представляет собой не один из вариантов, но чистый вид ранее идеологически прикрытых разнообразными ритуальными условностями производственных отношений, так и, по Зерзану, европейская рациональность представляет собой чистый вид и предел любой рациональности в целом, также освобожденный от прикрас недоосознанности, которая сродни гегелевскому пониманию искусства как пройденного этапа, поскольку оно порождает сложные небуквальные символические формы выражения того, что, в итоге, может быть выражено ясно и отчетливо без художественных эффектов.

Но это означает также, что теоретический проект Зерзана полностью включен в отвергаемую им структуру мысли и не скрывает этого, напротив, активно опираясь на нее в процессе ее внутреннего опровержения. Он буквально использует ее, не пытаясь предложить никаких теоретических вариантов ее преодоления: в теории их просто нет. Он поступает так же, как Лютер, на заре становления новоевропейской рациональности говоривший, что понятие Бога неестественно для человеческого мышления, и потому любые рассуждения скорее уведут от него, чем приведут к нему. А если что-то в них приведет к нему, то скорее тот факт, что их итогом будет полное отрицание Бога и тотальный агностицизм. Неслучайно, и, в принципе, в том же ключе, С. Вейль полагала, что «из двух людей, не имевших опыта общения с Богом, ближе к нему тот, кто его отрицает»[235]. Обретение благодати – не вопрос теории. То, к чему подводит последовательно проведенная теория – лишь опустошенное место для получения благодати, для преображения. Но само преображение – вопрос практики, вопрос события, оно случается или нет. Так и теория Зерзана как на вариант выхода указывает лишь на практику. Но сама по себе практика, отталкивающаяся от теории Зерзана, оказывается довольно катастрофической, даже намеренно террористической, поскольку полное отрицание культуры в теории должно на практике вести к попыткам ее действительного разрушения[236].

С другой стороны, катастрофический элемент может быть включен и в саму теоретическую основу, что мы можем увидеть, к примеру, в анархической теории немецкого философа Г. Бергфлета. Он также подвергает критике современную культуру, основывающуюся на новоевропейском капитализме, и предлагает в противовес ей проект анти-экономики. По его мнению, главная ошибка Маркса состояла в том, что он, справедливо критикуя недостатки капиталистического производства, тем не менее никогда не ставил под вопрос сам производственный процесс, а напротив того, полагал его развитие и результаты чем-то положительным и ведущим к итоговому прогрессу. По мнению Бергфлета, «критика химер производства не может вестись с точки зрения экономической науки»[237].

Именно против принципа производства как такового высказывается Бергфлет. Он опирается на идею Батая, подхваченную также и Бодрийяром, о том, что «что все традиционные общества существуют за счет растрачивания прибавочного продукта в ходе ритуальных или праздничных процедур… Это превосходство принципа расточительства над принципом накопления встречается даже там, где производство находится на нижайшем уровне. Объяснение такого парадокса – в наличии стремления к внутренней роскоши, которое свойственно глубинам человеческого существа, как бы парадоксально это ни звучало для расчетливого рассудка»[238]. То, что подвергается критике – это ставшая доминантой капитализма безостановочная рациональная деятельность, направленная на накопление, в конце концов становящееся бессмысленным, уничтожающееся внутренним избытком. Проект анти-экономики призывает вернуться к принципу расточительства, поскольку «вся жизнь проистекает из странного изначального расточительства, которое тождественно Солнцу, и поэтому жизнь просто обязана протекать так же блистательно, как солнечное сияние»[239]. Такой возврат может быть осуществлен за счет сознательного восстания – не классовой революции, но суверенного внутреннего, метафизического восстания «анарха» (термин Э. Юнгера). «Мгновение Восстания открывает высшую суверенность, которая сама по себе уже отменяет всякое насилие… Энергия, которая обнаруживается в суверенности Восстания и которая делает невозможное возможным, есть энтузиазм смерти, сакральное вдохновение, уничтожающее все конечное (как раз в силу “факта этой конечности”, как говорил Шлегель) и проистекающее из самой смерти»[240]; Состояние же «анарха», по Бергфлету, можно охарактеризовать так: «Два элемента, доведенные до своего пароксизма, сливаются в таком качестве как храбрость перед лицом смерти – предельное отчаяние и предельный энтузиазм”»[241].

Таким образом можно видеть, что терминология, в которой Бергфлет описывает выход за пределы экономики – терминология романтическая. А в основе своей – особенно если учесть отсылки к Юнгеру и Батаю – она находит свои наиболее глубокие обоснования в гегельянстве, то есть в кульминационной системе европейского субъективизма. Этот дух свободного творчества, бесцельной растраты, подобной сиянию солнца, акцентируется экзистенциалистскими интерпретациями Гегеля как основа модернистской субъективности. Но таким образом борьба «анарха» против экономики – борьба внутри все той же системы, порождением которой является также и экономика накопления, бесконечный процесс производства. И если эта борьба состоит в сознании суверенности, то цель ее совпадает с гегелевским достижением абсолютного самопознания, итогом которого становится конец истории, переход от непрерывности исторической деятельности к мерному бездеятельному созерцанию.

Однако следует еще раз обратить внимание на немаловажную сторону примитивистских и анархических теорий – на их экологическую сторону. В принципе, экологический пафос критики производства понятен. Так, обосновывая свой критический взгляд на современную ситуацию как на укорененную в производстве, Бергфлет пишет: «Производственная химера представляет собой пример предельного европейского нигилизма, который стал между делом планетарной идеологией, потому что то, что лежит в его основании – это некая мироотрицающая воля к искоренению всей жизни на этой планете. Мы должны ясно понять, что опустошение Земли явится прямым следствием производственной химеры, и что не существует какого бы то ни было политического или экономического средства приостановить или вообще предотвратить это опустошение Земли. Если главенство производства надо всем остальным не будет сломлено, неизбежным станет общей слом всех видов нынешней жизни, включая экономическую сферу»[242].

При этом одно из его существенных предположений, сообщающих возможность выхода, сосредоточено на восстании природы: «Восстание природы означало бы внезапное наступление другого порядка, с которым людские козни не совладали бы, который, скорее всего, вывел бы из обращения всепоглощающий антропоцентризм, который лежит в основе нашего способа производства. При таком внезапно наступившем порядке Земля сама стала бы оглашать свою волю, чего человек с того времени должен был бы быть достоин, которой бы он беспрекословно и радостно подчинялся из-за ее священного характера. Это было бы возвращение мифических времен»[243].

Также и Зерзан пишет, противопоставляя себя пессимистическим критикам: «Постмодернисты считают, что общество, лишенное властных отношений, может существовать исключительно в абстракции… Это – ложь – если только мы не согласимся со смертью природы и не откажемся от того, чем обладали раньше и что вновь можем обрести. Тернбулл писал об интимности отношений между лесом и мбути, которые танцевали так, словно занимались с лесом любовью. Они “танцевали с лесом, танцевали с луной” в самом сердце жизни равных с равными. И этот уклад жизни борется за свое существование и никакой абстракцией не является»[244].