Эстетическая рациональность и новое мифологическое мышление (стр. 6 )

ЭТАПЫ ДЕМИФОЛОГИЗАЦИИ: ОТ СВОБОДЫ К ИГРЕ

Как уже говорилось, анализируя позицию Гегеля, Хабермас обнаруживает, что главным принципом Нового времени для него выступает субъективность, а точнее, свобода субъективности. Вся история мысли – а по Гегелю, следовательно, вся история в целом – это «прогресс в сознании свободы». Проявляясь в познании как движение к предельному рационализму и как развитие «объективного» интереса к внешнему миру, свою опору и цель этот прогресс, тем не менее, находит во внутреннем: в том непостижимом центре, который уже у Канта обозначен как единственно возможная вещь в себе: ноуменальный мир свободы. Субъективность модерна – это непрерывное погружение всего вовнутрь, непрерывная интернализация, а в предельной форме – интернализация метафизической «высшей» истины. Ключевыми же событиями в этом прогрессе, по Гегелю, явились Реформация, Просвещение и Французская революция[99].

Таким образом, согласно этой точке зрения, началом развития модернистского духа явилась религиозная реформа, приведшая к появлению протестантизма. И действительно именно с ней обычно связывают произошедшую в европейской культуре интернализацию религии. Но пожалуй, в протестантизме мы сталкиваемся также с предельной двойственностью оснований модерна: погружение религии вовнутрь означает одновременно достижение высшего накала религиозного чувства, несводимого ни к каким внешним формам, – но и начало полной секуляризации мира, не могущего больше служить адекватным проявлением божественного. То же происходит и с понятием свободы. Называя Реформацию ключевым моментом на пути становления нового мира, Гегель очевидно полагает ее существенным продвижением в сознании свободы. Однако известно, что М. Лютер начал с радикального отрицания свободы и провозглашения «рабства воли».

Потому, приступая к рассуждению о кризисных процессах внутри модерна и постмодерна, отвлечемся на время на один, на первый взгляд, сторонний предмет, а именно, на спор о свободе, разгоревшийся между основоположником Реформации Лютером и знаменитым гуманистом Эразмом Роттердамским. Нам важно будет понять, каким образом лютеровское отрицание свободы воли могло оказаться столь важным шагом на пути «прогресса в сознании свободы», чтобы можно было, как это делает Гегель, именно с Реформации начать отсчет становления модерна.

Известно, что Эразм сильно повлиял на идеи протестантизма, однако не принял принципов самой реформы, что, вероятно, послужило дополнительным источником той ярости, с которой нападает на него Лютер. Эразм выступает не столько с теологических, сколько с предельно гуманистических и рационалистических позиций, в то время как текст Лютера полон теологических отсылок. Тем не менее этот спор – не спор Средневековья с Новым временем. Это спор внутри самого Нового времени, обозначающий собой важное продвижение в его самосознании.

Эразм утверждает этическую необходимость свободы. «Представим себе, – говорит он, – …что в некотором смысле правда то, о чем учил Уиклиф и что утверждает Лютер: все, что нами делается, происходит не по свободной воле, а по чистой необходимости. Что может быть бесполезнее широкого обнародования этого суждения? Представим себе также, что в каком-то смысле правда то, что где-то написал Августин о том, что Бог творит в нас и добро и зло и Он награждает нас за свои добрые дела и наказывает за свои злые дела. Какое широкое окно для нечестия откроет бесчисленным смертным распространение этих слов?! Особенно при такой человеческой тупости, беспечности, порочности и неудержимой, неисправимой склонности ко всякого рода нечестию! Какой слабый человек выдержит постоянную и очень трудную борьбу со своей плотью? Какой дурной человек будет стараться исправить свою жизнь? Кто сможет решиться полюбить всем сердцем Бога, который создал кипящий Тартар с вечными муками и который наказывает несчастных за свои злодеяния, будто Его радуют человеческие мучения?! А ведь так истолкуют это многие»[100]. Потому, признавая малую степень собственных способностей человека, он все же оставляет ему минимальную долю свободы: «силу человеческого желания, при помощи которой человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению, или же отвратиться от этого»[101]. Против такого допущения и выступает Лютер. Он рассуждает, как впоследствии рассуждал также отрицавший свободу воли Шопенгауэр: спрашивать, мог ли бы человек «хотеть и иначе, нежели он хочет, значит спрашивать, не мог ли бы он также и быть другим, чем он есть»[102]. Не возможность действия, но сама структура желания ставится под вопрос: конечно же человек свободен делать то, что он хочет, но свободен ли он желать по собственному произволу? Последняя способность уравнивала бы человека с Богом. Наличие такой способности, по мнению Лютера (которое в данном пункте вполне совпадает с более поздними выводами Шопенгауэра), мы никогда не могли бы утверждать. Человек не свободен именно в желаниях. Он обнаруживает их в себе как уже заранее данные, часто конфликтующие, противоречивые. Среди них он, вероятно, обозначает те, что являются, по его мнению, лучшими или худшими, греховными или праведными. Вот здесь и возникает главный лютеровский вопрос: откуда он узнает о греховности одних и о праведности других? «Законом познается грех», – цитирует Лютер слова св. Павла. Праведность же познается благодатью. Отрицательное определение праведности как избегания греха из страха перед законом представляется Лютеру несоответствующим христианской доктрине. И здесь возникает совершенно новый взгляд на божество, отличный от взгляда на него как на карающую внешнюю инстанцию, дающую человеку закон и ожидающую, что тот будет ему покорно следовать.

Не зная праведности, как могли бы мы к ней стремиться? – спрашивает Лютер. Ведь даже сама идея Бога, согласно его точке зрения, чужда и неизвестна конечной человеческой природе и не может возникнуть в душе без благодати[103]. С другой стороны, если благодать есть в душе, то последняя направляется ею, не колеблясь и не нуждаясь более в совершении свободного выбора. Наделенный благодатью человек может уверенно сказать о том, что он делает: «Это нравится Богу», – потому, что знание того, что нравится Богу, уже есть в нем самом, внутри него. Благодать привносит божественное знание в самого человека, и теперь оно царит в нем, направляя его желания и его выбор. Таким образом Бог перестает быть внешним законом, но становится законом внутренним. Апеллируя к словам св. Павла, Лютер настаивает на том, что «человек оправдывается верой без дел закона». Дела – это нечто внешнее, проявленное, то, что видно другим людям, но часто обманчивое. А вера – внутреннее, невидимое, скрытое, другим людям неведомое, но в то же время такое, в чем нельзя обмануть себя и в чем нельзя обмануть Бога. Сказать внутри себя: «Это нравится Богу», – верующий может только в том случае, если он верит всецело и свято, что это действительно нравится Богу. Верит не потому, что это именно он (то есть избранный Богом как внешней силой) совершает данное деяние, а потому, что верит также, что деяние его действительно хорошо.

Вот что, таким образом, делает, по Лютеру, в человеке благодать: она дает ему знание того, что должно делать. И на основе этого знания, сделав выбор между тем, что должно, и тем, что не должно, он же первый будет себе в этом выборе строжайшим судьею.

Но не слишком ли это знание того, что должно, находимое в себе самом и подчиняющее любое действие не желанию, но лишь соответствию требованиям некого высшего принципа, также обнаруживаемого в самом себе, напоминает кантовский моральный закон, следование которому представляет собой главный источник свободы? Кантовская свобода проявляет себя весьма парадоксально: это следование внутреннему долгу. Это уже не свобода «делать, что хочется». Делая, что хочется, мы – рабы своих желаний, приходящих из вне, из чувственного мира явлений. Следуя долгу, мы выходим из подчинения внешнему миру и опираемся только на высший сверхчувственный принцип, находимый внутри себя самих и составляющий центр субъективности. Этот принцип – вещь в себе, сердцевина субъекта. И этот принцип есть не что иное как самосознание. Самосознание совпадает с идеей свободы, поскольку последняя выводится Кантом исключительно из определения самого разума: мы не можем «мыслить себе разум, который со своим собственным сознанием направлялся бы в отношении своих суждений чем-то извне»[104]. «Быть свободным» здесь означает: сознавать себя свободным, сознавать свои действия своими, или быть вынужденным руководствоваться в своих действиях идеей свободы. Свобода, прежде бывшая свободой от внешних препятствий, интернализируется, становится внутренней и выходит из-под власти того, что Кант называет «гетерономией естественных причин»[105].

Однако, попытавшись таким образом определить новизну и специфику модернистского понимания свободы, легшего в основу европейского субъективизма и рационализма, попробуем проследить его «постмодернистскую» метаморфозу.

Уже говорилось, что понятие постмодерна тесно связано с принципом игры, которая заменяет собой то, что до этого представлялось линейно направленным к достижению некой, хотя и все более осознающейся в качестве недостижимой цели. Тотальная критическая атака во всех областях также, как и в случае с пониманием свободы, обращается против любых овнешненных интерпретаций. Жизнь, история, познание, художественная деятельность лишаются внеположного смысла[106]. В этом процессе все формы, которые некогда представлялись живым воплощением чего-то высшего, обретают самодостаточность. Вместе с тем они становятся некой впечатляющей но, как гегелевское «искусство», безнадежно «прошедшей» шелухой, с которой постмодернистскому сознанию остается лишь играть.

Й. Хейзинга в своем знаменитом «Homo ludens» (1938) определял всю человеческую культуру как игру. Это, конечно, не означало признания ее чем-то не серьезным, но скорее представляло собою, что было весьма характерно для всего того времени, поиск ее скрытых оснований. Человеческая культура, по Хейзинге, действует как игра: она есть игра по своей структуре. Но что такое игра? Играют даже животные, но если игра, к примеру, способствует их обучению каким-то навыкам, то даже здесь этот эффект лишь следует удовольствию, получаемому от нее. Игра приятна сама по себе, это самоцель.

Но в чем же состоит удовольствие от игры? Когда щенки или котята дерутся «понарошку», грозно рыча, но не выставляя когти, здесь присутствует, как и в человеческих играх, нечто вроде намеренно установленных правил, которые не следуют из внешней необходимости, но которым играющие договариваются произвольно подчиняться. Остальное время животное, ищущее пищу и защищающее территорию, дерется, чтобы выжить, подчиняясь законам естественной необходимости. Но в момент игры необходимость как бы нарушается. Однако нарушается она не посредством какого-либо сбоя во внешнем принуждении, а напротив, в надстраивании дополнительного принуждения. Отрыв от естественной необходимости не может означать нарушения естественной необходимости – поскольку она-то как раз и не может быть нарушена. Будучи необходимостью, она порабощает всецело и без остатка. Так что если можно почувствовать какой-то выход за ее пределы, то только в одном: в создании чего-то произвольного, не необходимого, что могло бы быть, а могло бы не быть. То есть в дополнении к необходимости. Это, как мы можем видеть, и осуществляется в игре, выстраивающей новые, произвольные ограничения над остающимися незыблемыми природными законами. Возможно, отсюда и проистекает удовольствие: удовольствие от освобождения, даримое произвольностью.

Но если животные, должно быть, играют лишь иногда, то есть лишь иногда парят над необходимостью, то люди, по мнению Хейзинги, играют всегда – какими бы серьезными и трагическими ни были их действия, какими бы жестокими ни были устанавливаемые правила. Культура – это скорее система запретов, грозная, временами, казалось бы, подавляющая система. Однако это система произвольных запретов, в которых нет естественной необходимости. И именно поэтому культура – это воплощение свободы. Она является игрой без того, чтобы каждый конкретный индивид знал, что это игра. Но в качестве игры надстраивает себя над миром природы как человеческий мир. И тогда, как ни странно, следование культурным запретам и условностям скорее, чем уклонение от них в угоду естественным желаниям, способно сообщить человеку ощущение свободы. Следование же желаниям возвращает в сферу необходимости, причем чем естественнее желания, тем больше давление необходимости – вплоть до скатывания к полной дикости. Одичать, по сути, значит выйти из игры: отказаться следовать условностям культуры. Можно заметить, что подобная интерпретация удовольствия от игры вновь возвращает нас к структуре моральной философии Канта, где свобода есть следование внутренне осознанному долгу в противовес склонности.

Однако в конце своей работы Хейзинга отмечает постепенное сужение сферы игры в современном мире, становящемся все более серьезным, а также все более диким, все более похожим на мир природы. Здесь мы можем увидеть перекличку с уже упоминавшимися сетованиями . Произвольные и, возможно, именно потому эстетичные старые ритуалы, сходят на нет под давлением необходимости экономических законов, которые по своей неотвратимости не уступают естественным. Можно сказать, что капиталистический мир и отличается тем, что снимает с их действия изящные покровы, которыми окутывало их архаическое сознание. И все это, как кажется, не оставляет места для игры, а вместе с ней и для эстетики, для красоты, для собственно культуры.

Однако мы можем видеть вновь ту же картину рефлексивной утопии: когда культура была игрой, она не осознавалась как игра. А значит, будучи структурированной как игра, она, тем не менее не доставляла в чистом виде того удовольствия от чувства свободы, которое, как мы пытались показать, свойственно игре. Что может быть произвольнее по своей структуре и порабощеннее по своему сознанию, чем предельно ритуализированное первобытное общество? Как и в случае с эстетикой: там нет места для игры, поскольку всё есть игра. В то же время упадок игрового начала в современном мире, связанный с господством рынка, с отказом от роскоши (с тем, что М. Вебер в свое время продемонстрировал как следствие воздействия протестантских идеалов), сопутствует также и осознанию игрового элемента в культуре, осознанию той свободы, которая прежде составляла структуру человеческой жизни. Теперь она оказывается осознанным фактом и, таким образом, интернализируется. Свобода становится не внешним проявлением, а внутренним свойством, более не нуждаясь в необходимости воплощать себя, также как мистическая вера протестантизма не нуждается в особой обстановке, особом языке или особых сопутствующих ей действиях. Но тогда возникает впечатление, что история, понятая как «прогресс в сознании свободы», история культуры в целом, ведет к завершению культуры, где последняя, со всем ее искусством, ритуалами, традициями становится чем-то попросту ненужным: не более чем временной экстернализацией невоплотимой субъективности, необходимой лишь затем, чтобы последняя могла в ней как в зеркале познать самое себя.

Процесс интернализации можно назвать также демифологизацией: то, что прежде наделялось независимым существованием, мыслилось как отдельная сущность, признается внутренним фактом сознания. Миф о «внешнем» мире, о «внешних» смыслах, о «внешнем» Боге отвергается. Что выявляет как бы саму сущность человеческого, прежде скрывавшуюся в символических действиях. Эта демифологизация обусловливает порыв к освобождению от любых правил и условностей, а фактически – от символизации в целом, которая отныне вся определяется как узкая сфера эстетического, формального, условного. Вся культура, вся специфически человеческая деятельность, осознается как произвольная, условная, эстетическая. Потому и происходит упадок эстетики в жизни: во все эти формы можно «поиграть», но реальной необходимости в них, как теперь видно, нет. Однако тем с большим энтузиазмом и самозабвением в демифологизированном мире человек начинает придаваться тому, что, как он прекрасно знает, есть только игра: искусству, спорту, моде, просто развлечению. Сфера «необходимости» и сфера «игры» осознаются как раздельные, и только в этих условиях игра может утвердиться как таковая, даря радость через сознание себя играющим.

В то же время, чем более условной и субъективной признается игра, тем, меньше у нее шансов на то, чтоб наполнить собою «реальную жизнь». Потому вместе с осознанием внутренней свободы возникает и осознание невозможности реального освобождения, сознание тотального детерминизма. Это противоречие всегда обнаруживается в основаниях пессимистической критики, неизбывной тоски, характерной для постмодерна.

«ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ» В ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА

Однако прежде, чем перейти к разговору об этой критике, стоит рассмотреть ряд других, связанных с только что описанной, специфических характеристик культурной ситуации XX в.

«Именно способ подхода к решению проблем, а не то, в чем конкретно они заключаются, закрепляет их за данной эпохой… “Методика” решения (или трактовка) проблемы начинается с ее первоначального выражения в виде вопроса… В философии такая расстановка проблем является самым важным вкладом какой-либо школы, направления или эпохи. Это и есть “гений” великой философии; в его свете возникают, господствуют и умирают системы. Следовательно, философия больше характеризуется формулированием своих проблем, а не решением их. Ее ответы устанавливают строгую систему из фактов, но ее вопросы создают структуру, в которой из фактов вычерчивается картина. Вопросы создают больше, чем структуру, они задают точку зрения, дают палитру, стиль, в котором рисуется картина, - все, кроме объекта. В основе наших вопросов лежат принципы анализа, и наши ответы могут выражать все, что эти принципы способны дать»[107], – так говорит в начале своей знаменитой работы «Философия в новом ключе» (1969) С. Лангер, ученица неокантианца Э. Кассирера, развивающая его концепцию «символических форм» и выводящая на первый план среди проявлений человеческой активности язык. В той же книге она утверждает, что «по-видимому, нет никаких простых, аморфных или несовершенных языков, какие, например, естественно было бы обнаружить у людей с низким уровнем культуры. Народы, которые еще не изобрели текстиль, которые живут под крышами из сплетенных ветвей, все еще не испытывают потребности в частной собственности и не знают никакой безнравственности, хотя и жарят на обед своих врагов и, при всем этом, несмотря на свои безобразные пиры, общаются на языке столь же грамматически правильном, как греческий, и столь же беглом, как французский. С другой стороны, животные совершенно не имеют речи…»[108] Здесь, а не где-либо, проходит граница: в способности к символизации. В ней Лангер видит главное отличие человека от других живых существ и главный признак наличия сознания. Все остальное в человеческом мире, или в «мире культуры» зависит уже от способности к символизации, все порождается ею, конституируется ею. Символизация проводит границу между миром природы и миром культуры, формирует этот мир, задает его принципы, его первоначало, его «архэ», далее которого уже невозможно идти, так как все, о чем бы мы ни говорили, мы говорим в языке, и выйти за его пределы мы уже не можем.

Нельзя не заметить, что этот ход мысли является в большой степени самореференциальным. Способ вопрошания, описываемый Лангер как основа любого философствования, является основой, в первую очередь, ее собственного философствования, поскольку ее философствование выстраивает себя как анализ способа вопрошания. Причем речь идет скорее об анализе структуры, чем об анализе содержания. Можно сказать, что это и есть новый вопрос, формирующий новую картину мира, продуцирующий новые системы, дающий «новую палитру» и новый «стиль». Но это такой вопрос, который впервые сам оказывается предметом собственного вопрошания. Лангер ссылается на Сократа как на создателя новых вопросов в античной Греции, что заставляет отсчитывать от него начало движения современной философской мысли, поскольку вместо вопроса «каков мир?» он ставит вопрос «как можно познать, каков мир?», а вместо вопроса «какой ответ истинен?» – вопрос «что такое истина?»[109] Но современный вопрос оказывается вопросом о вопросе. И тогда впервые все множество вопросов, вызывающих к жизни те или иные возможности ответов, становится предметом внимания, изучения, вопрошания. Тогда возникают разнообразные возможности для развития и применения этого нового вопроса. Так, к примеру, это возможность изучать чужие вопросы как именно чужие, другие вопросы, другие способы мысли, другие парадигмы, изучать их структуру и структуру их отличия, а также изучать структуру собственной мысли. Любой вопрос о предмете будет немедленно переводить нас к вопросу о структуре: о структуре выражения мыслей о том или ином предмете, структуре возникновения мыслей, структуре возможности в принципе помыслить тот или иной предмет или о структуре зависимости того или иного предмета от структуры мыслей о нем. На этом этапе все попадает в силки анализа структуры вопроса, то есть анализа структуры языка на котором мы говорим.

В философских дискуссиях ХХ в. стало заметно выдвижение проблемы языка на первый план. Он, фактически, сменяет в роли центра философского интереса и бытие, и сознание. Однако как и разум в классический период европейской мысли, или вера в Бога в мысли средневековой, он явился не столько единственным или основным предметом рассуждения, сколько некоторым определяющим понятием, парадигмальным ядром современной мысли. Потому, быть может, следует говорить не столько о философии языка как об одном из ведущих философских направлений ХХ в., сколько о развитии философии, лингвистической по существу, о чем бы она ни вела речь. Философия науки одной из первых обратилась к логическому анализу и практически полностью была поглощена лингвистической проблематикой. В антропологии и этнографии со времен К. Леви-Стросса, в психологии со времен фрейдовского психоанализа, метафора текста, чтения, расшифровки языковой структуры определяет исследование и общества, и культуры и интимной психической жизни человека. Текстуальный подход главенствует в искусствознании, где любая художественная форма трактуется как язык. Для моральных рассуждений современности также главным вопросом является диалог, общение, коммуникация.

Австралийский исследователь современной философии Дж. Пассмор, сопоставляя такие разные течения ХХ в. как аналитическая философия, структурализм, герменевтика, постструктурализм и т. п., показывает, как все они непрерывно вращаются вокруг проблемы языка. Преимущественный интерес Пассмора обращен к аналитической традиции, где философия языка, или так называемый «лингвистический поворот» в философии[110] приобретают наиболее систематическую оформленность. «Философия языка …привлекла к себе …поразительное количество наиболее талантливых философов. В действительности, “язык” стал ключевым понятием в послевоенной культуре в целом, подобно тому как “атом” был таким понятием в XVIII в. и “развитие” в XIX в. Даже главные научные открытия этого периода не обходились без таких понятий как “код” и “транскрипция”; выходили книги о “языке архитектуры”. Эта волна увлечения языком была столь мощной, что большинство философов даже не утруждали себя обоснованием своей веры в то, что язык служит надлежащей отправной точкой для философского исследования, точно так же, как их предшественники-эмпиристы спокойно предполагали, что начинать нужно с восприятия»[111], – пишет Пассмор, ссылаясь также на суждение радикального философа-аналитика М. Даммита, полагающего, что «пока мы не поймем, что представляет собой наш язык, с помощью которого мы постигаем мир и без которого поэтому для нас не существует мира, до тех пор наше понимание всего остального будет неполным»[112].

В аналитической традиции эта мысль действительно явилась базисной. Основатель Венского кружка М. Шлик говорил: «Я убежден, что сейчас мы переживаем решающий поворот в философии»[113]. Слова произносятся в работе, так и озаглавленной: «Поворот в философии», и речь идет о становлении логического анализа языка. Причем этот поворот, по мнению Шлика, призван положить конец «бесплодному конфликту систем», так как не существует каких-то специфических «философских проблем». Философия – способ рассуждать о чем угодно. И он надеется, что ввиду происходящего поворота «не будет необходимости обсуждать какие-то особые “философские проблемы”, ибо можно будет по-философски говорить о каких угодно проблемах, т. е. обсуждать их ясно и осмысленно»[114]. «Ясно и осмысленно» не нужно, как представляется, понимать в смысле логического анализа и научного метода. Речь равным образом может идти о любом прояснении: философия понимается как нацеленная на последовательное критическое прояснение любых возможных понятий, из которых составлен наш язык и наш опыт. В этом смысле философия не только обращается к анализу языка, но и раскрывает наше, часто неосознанное, пребывание в языке. То, что в обыденном применении остается замкнутым и темным, разделяя чуждые друг другу сознания, для философского дискурса просветляется и выносится на суд. Конфликт систем, упоминаемый Шликом, –фактически, конфликт метафизических систем, – все равно что конфликт различных древних мифологий, одни из которых рисуют бога зоо-, а другие – антропоморфным и т. п., не задумываясь еще о самом понятии Бога. Эта недодуманность разъединяет, лишает возможности к диалогу. В то время как философия есть сама диалогическая возможность в чистом виде, а логический анализ языка просто выводит эту возможность на первый план.

В такой постановке вопрос о языке переводит нас к вопросам коммуникации и социального взаимодействия, к вопросу построения диалога. Очевидно, на принципах рациональности, поскольку только последняя способна исполнять эту проясняющую функцию. Такой подход объединяет представленные мысли Шлика (и аналитическую традицию в целом) с теорией коммуникативного действия, предложенной Хабермасом, которая также базируется на опыте лингвистических концепций. Обращение к языку знаменует собой, для Хабермаса, выход за пределы философии субъекта, и в этом смысле разрыв с классической новоевропейской философской проблематикой, но не с самой новоевропейской формой рациональности, поскольку «субъект-центрированная концепция разума не способна произвести способы примирения противоречий, обнаруживаемых в современном обществе, ввиду ограничений, свойственных лишь самой философии субъекта, скорее чем любых ограничений, которые вытекали бы из рациональности Просвещения»[115].

Можно увидеть, что лингвистическая проблематика развивается в прямой связи с процессами изменения, происходящими в рамках европейской субъективистской парадигмы. Все большая субъективизация знания приводит к радикальному сдвигу философского вопроса от вопроса о бытии мира (которое теперь оказывается недоступным для познания) к вопросу о способах говорить о нем. Но вопрос о способах говорить ведет к преодолению субъективизма через выход в пространство интерсубъективности.

Любопытную идею относительно интерсубъективности высказывает американский литературовед Т. Иглтон. Рассуждая о фактическом тупике, в котором оказывается субъективность, ставшая принципиально неопределимой и непознаваемой, – о тупике, с которым сталкивается философия Канта, где субъект замкнут в себе, а возможность какого-либо внешнего знания отрицается, – он обнаруживает, что единственная сфера, где устанавливается подобие возможности диалога – это сфера способности суждения, апеллирующая к «общему чувству». По Иглтону, способность суждения возводит мост не только между сферой познания и желания, но и мост между разными субъектами: «Для этой цели возможно обратиться к чему-то, что, не являясь в строгом смысле знанием, тем не менее очень на него похоже. Это псевдо-знание есть то, что известно как эстетическое. Когда, по Канту, при вынесении эстетического суждения мы сталкиваемся с тем, что можем согласиться, что нечто является прекрасным или возвышенным, мы практикуем замечательную форму интерсубъективности, превращающую нас в сообщество чувствующих субъектов, соединенных общими способностями»[116].

Соединение этой коммуникативной проблематики с эстетикой для нас особенно важно, так как мы уже видели: красота предмета становится итогом оценки с точки зрения субъективного удовольствия, возникающего в результате свободной, и потому непредсказуемой, игры познавательных способностей, в тот момент, когда обобщающая сила рассудка терпит крах. Кантовское «общее чувство» обусловливает возможность сообщения – однако на совершенно новом, уровне: не на уровне абсолютной достоверности, строгой объективности, но именно на уровне интерсубъективности. Красота становится ценностью. Это открытие принадлежит концу XIX в. и, вероятно, наибольший вклад в развитие понятия ценности вносит неокантианство. Вслед за красотой ценностная сфера распространяется на всё, что зависит от направленного на него сознания. Кассирер, говорит о ценностной природе познания вообще и о тотальности символизации[117].

Фактически ценности – это новый способ обобщения в отсутствие онтологических и рациональных оснований. Ценности творятся людьми и имеют свой источник в оценке – но при этом все же способны давать нам общее знание. Можно сказать, философия ценностей преодолевает кантовскую «субъективную всеобщность» эстетического суждения, переакцентируя значимость частей этого словосочетания: ценность в основе своей случайна и индивидуальна, она выражает индивидуальную интенцию, но на этот раз – всего человечества. Здесь «всеобщность» меняет свое значение с «абсолютного» на «общечеловеческое».

Если, беря за основу терминологию Лангер, на смену вопросу о бытии мира в XVII в. пришел вопрос о познании, то после критики и ограничения разума вопрос о познании постепенно сменился вопросом о ценности. И значит можно было бы говорить, в первую очередь, об «аксиологическом» повороте.

Но удивительным образом вопрос о ценностях оказывается связанным с вопросом о языке – несмотря на то, что первый порыв «лингвистического поворота», если полагать, что начало ему положил логический позитивизм, был направлен как раз против «ценностных» высказываний. Тем не менее постепенно в самом аналитическом рассуждении сфера того, о чем можно было, по Витгенштейну, «сказать точно», сузилась практически до нуля, и вопрос о точной передаче информации о мире полностью растворился в вопросе о коммуникации между членами сообщества.

В итоге, если знание о мире каким-либо способом достижимо, то только через посредство некой формы выражения, материального носителя, который являет собой сообщающее звено, носитель смысла и, одновременно, непреодолимый разрыв в его постижении. Вопрос о языке – это вопрос, в первую очередь, о формальной структуре носителя, о средстве сообщения скорее, чем о его содержании. И в таком виде этот вопрос также имеет непосредственное отношение к эстетике – в той мере, в какой эстетика имеет дело не только с неким родом чувственного удовольствия, но является исследованием формы скорее, чем содержания.

Весьма существенное обоснование связи эстетики и лингвистики дал в свое время итальянский философ Б. Кроче в работе «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика» (1902). Фактически, Кроче уже в названии заявляет не менее как тождество эстетики и лингвистики. При этом нельзя забывать, что его концепция оказала достаточно сильное влияние не только на эстетическую, но и на художественную мысль ХХ в. Кроче исходит из следующих положений. Сперва он вполне традиционно разделяет уровни познания на интуитивный и логический. Интуиция производит образы, логика производит понятия. Интуиция относится к сфере искусства, логика – к сфере науки. Интуитивный уровень познания является первичным: возможна интуиция без логики, но не бывает логики без интуиции, возможно искусство без науки, но не бывает науки без искусства. И наконец, обращаясь к исследованию собственно интуитивного уровня познания, Кроче выдвигает свой основной тезис: интуиция тождественна выражению. «Интуировать значит выражать и не значит ничего другого (ни больше, ни меньше), как выражать»[118]. Интуиции вне выражения не существует, поскольку интуиция всегда должна иметь какую-то форму. Разговоры о какой-то независимой возможности существования интуиции пусты. Он допускает, что есть просто ощущение, но оно не имеет ни малейшего отношения к интуиции, а значит и к познанию, и вообще к какой-либо духовной активности. Допустить существование неоформленной интуиции, интуиции без выражения, значило бы допустить существование некой невоспринимаемой скрытой сущности, вещи в себе. Кроче отказывается от этого предположения, полагая, вслед за Гегелем, что сущность является. Тождество интуиции и выражения переформулирует тезис о тождестве сущности и явления, бытия и мышления, но радикализирует его в терминах деятельности – что также вполне соответствует гегельянской мысли. «Дух интуирует только действуя, оформляя, выражая»[119], – говорит Кроче. Таким образом, утверждая активность духа, он утверждает тождество производимого духом смысла с выражением его в определенной форме. Неслучайно работа, излагающая, по сути, основы его общефилософской системы, получает название «Эстетика» – ведь сами основы системы оказываются эстетическими.

При этом выражение в концепции Кроче оказывается неожиданно равнодушно к материальному носителю. Выражение может быть внутренним. Мало того, выражение (а значит и произведение искусства) – «всегда внутренно; а то, что именуется внешним, уже не есть более произведение искусства»[120]. Эстетика в принципе равнодушна к материи, занимаясь исключительно формой представления. Но так или иначе это приводит к уже известной нам ситуации: творческая активность художника сводится к сугубо духовной деятельности (такой как самопостижение духа через чувственное явление идеи у Гегеля, или же деятельность «чистого субъекта познания» у Шопенгауэра). Кроче, предполагая превосходство и даже единственность внутреннего выражения, склоняется, как будто, к той же позиции. Однако настаивая на самой выражающей деятельности, на том, что человеку, полагающему, что он обладает огромным богатством внутренних образов, следует пройти через испытание выражения, рассказать об этих образах или взять карандаш и зарисовать их, он подходит к необходимости признания материальной природы носителя. Возвращаясь к кантовскому вопросу о восприятии, Кроче заставляет эстетику колебаться между «идеалистической» философией искусства и настойчивым вопросом о материальной природе выражения.

Этот вопрос в равной мере есть и вопрос о языке: что в нем должно быть, в первую очередь, изучено: смысл и значение, материя слова, или же некое структурное единство знака и значения?

Феноменологическая эстетика и структурная лингвистика, также развившиеся в начале XX в., при всех разногласиях были едины в том, что разрыв между формой и содержанием установить невозможно. Но именно невозможность разрыва выводит материальную форму на первый план, делая ее структурной основой содержания. Эстетика Кроче устанавливает это единство как тождество интуиции и выражения и совершает как бы два противоположных и в то же время тесно взаимосвязанных, взывающих друг к другу акта одновременно.