Эстетическая рациональность и новое мифологическое мышление (стр. 18 )

[64] Отметим также, что спустя несколько страниц Гегель говорит о появлении в Германии «подлинно живой поэзии» и с уверенностью объявляет, что Гете и Шиллер – его современники – первыми дали немецкому народу «подлинно поэтические произведения». (См.: Ф. Лекции по эстетике. Т. I. С. 96, 103).

[65] См.: Hartman G. H. Romanticism and Anti-Self-Consciousness // Romanticism and Consciousness. Essays in Criticism. N. Y., 1970. P. 56.

[66] В одном из ярких пассажей на эту тему Гегель говорит: «Можно, правда, питать надежду, что искусство и дальше будет расти и совершенствоваться, но его форма перестала быть высшей потребностью духа. Мы можем находить греческие статуи богов превосходными, а изображение бога отца, Христа и Марии достойными и совершенными, – это ничего не изменит: мы все же не преклоним колен». (Ф. Лекции по эстетике / Пер. с нем. . Т. I. СПб., 1999. С.172).

[67] Художник, таким образом, всегда оказывается в роли Пигмалиона, который создает статую, а после влюбляется в нее как в лучшее и высшее, что он когда-либо видел. Пигмалион же, если следовать логике Гегеля, и как это великолепно подмечает Дж. Х. Миллер, всегда оказывается в роли Нарцисса, влюбленного, сам того не зная, в самого себя (См.: Miller J. H. Versions of Pygmalion. Harvard Univ. Press, 1990. P. 4-5).

[68] Гартман также начинает свою «Эстетику» с сокрушений по поводу того, что эстетическое исследование ничего не может дать ни художнику для творчества, ни зрителю для наслаждения (а скорее может только помешать им), но предназначена лишь для мыслителя. «Эстетическая рефлексия, при всех обстоятельствах запаздывает. Она может начаться после того, как эстетическое созерцание и непосредственно получаемое наслаждение прекрасным совершилось». ( Эстетика / Пер. с нем. , , . К., 2004. С. 8).

[69] Э. Гомбрих отмечает, что (несмотря на признание художника-творца, возникшее в эпоху Возрождения) идея «Искусства» с большой буквы, противопоставляемого тому, что до тех пор считалось «официальным» искусством, всегда имевшим успех и социальный заказ, появляется только после Французской революции. В это время искусство резко индивидуализируется, а доминантой художественного процесса становится бунт. Таким образом «подлинное» искусство противопоставляется не только высокой степени мастерства, но и любой массово признанной и успешной традиции. С XIX в. история искусства начинает восприниматься «как история горстки одиночек, имеющих смелость и настойчивость разбираться в себе, бесстрашно и критически относиться к традиции, тем самым открывая новые пути для развития искусства». ( История искусства. С. 504).

[70] Eagleton T. The Ideology of the Aesthetic. Blackwell Publishing, 1990. P. 123-124. Ср. так же со словами Сафрански: «Фихте вывел из структуры самосознания, самого себя полагающего предметом, роль мирового творца, которая приписывается субъективному “я”». ( Гофман. С.55.).

[71] См.: «Внутренний человек» и внешняя речь. Очерки психопоэтики русской литературы XVIII-XIX веков. М., 1999.

[72] Bloom H. The Internalization of Quest-Romance // Romanticism and Consciousness. Essays in Criticism. N. Y., 1970. P. 9. (Пер. с англ. наш. – С. Н.)

[73] Van den Berg J. H. The Subject and His Landscape // Ibid. P. 62.

[74] Ср.: «В конце постепенного прогрессирования собственных функций интеллекта от восприятия к представлению и, наконец, к мышлению, интеллект сможет вновь обрести и узнать себя. Этот “анагноризис” имеет решающее значение в гегелевской истории духа, составляя ее фабулу и то единственное, на чем она может держаться. Так как если “действие интеллекта названо узнаванием” во всеохватывающем смысле, и если дух вверил свою судьбу и все свои шансы этой будущей возможности, то весьма немалую значимость имеет тот факт, будет ли там, в конце, нечто такое, что может быть узнано, когда придет время. “Главный вопрос нового времени связан с этим, - говорит Гегель, - а именно, с тем, возможно ли подлинное узнавание, то есть узнавание истины” (Энц., Т.3, § 445). Истина находится повсюду вокруг нас; для Гегеля, который в этом отношении такой же эмпирик, как Локк или Юм, истина есть то, что происходит, но как можем мы быть уверены, что узнаем ее, когда она появится? Дух должен узнать, в конце своей траектории – в данном случае, в конце текста – то, что было пред-положено в начале. Он должен узнать себя как себя, то есть, как Я. Но как мы узнаем то, что необходимым образом будет уничтожено и забыто, поскольку “Я” есть, по определению, то, что Я никогда не в состоянии сказать?» ( де. Знак и символ в «Эстетике» Гегеля / Пер. // Studia culturae. Вып. 4. СПб., 2002. С. 235-236).

[75] Случайность, ирония и солидарность. С.140. (Рорти ссылается на “Journal” Кьеркегора, цитируемый В. Лурье в примечаниях к тексту Кьеркегора: Concluding, Unscientific Post-script, trans. Dawid Swenson and Walter Lowrie (Princeton, N. J.: Princeton Univ. Press, 1968). P. 558).

[76] Там же.

[77] de Man P. Intentional Structure of the Romantic Image // Romanticism and Consciousness. Essays in Criticism. N. Y., 1970. P. 69-70.

[78]Hartman G. H. Romanticism and “Anti-Self-Consciousness” / Ibid. P. 49. (Пер. с англ. наш. – С. Н.)

[79] Критика способности суждения. С. 148.

[80] Там же.

[81] Там же. С.148-149.

[82] Мир как воля и представление. Т. I. М., 1993. С. 141.

[83] Введение в философию; Новые паралипомены; Об интересном: Сборник. Мн., 2000. С. 48-49.

[84] Мир как воля и представление. Т. I. С. 293.

[85] Там же. С. 295.

[86] Там же. Т. II. С. 410.

[87] Там же. Т. I. С. 307.

[88] Там же. Т. II. С. 425.

[89] Там же. Т. II. С. 402.

[90] Там же. Т. I. С. 323.

[91] Мемуары / Пер. с нем. . М., 2006. С. 102.

[92] Рождение трагедии из духа музыки. С. 147.

[93] В отношение двойственности риторики Ницше, одновременно подталкивающей к восторженно-идеологическому и рефлексивно-критическому прочтению, любопытны замечания по поводу перевода текстов Ницше. Тщательно разбирая название работы «Сумерки кумиров, или Как философствую молотом» он приходит к выводу, что такой вариант перевода даже на уровне заглавия в корне искажает мысль Ницше. Контекст, в котором поясняется основная задача сочинения – это не контекст пафоса и разрушения, но контекст иронии и критики. «Сумерки кумиров» – не низвержение старых истин, но тонкая ирония, в частности над романтически низвергательным вагнерианством, и кумиры здесь не кумиры, а уничижительные «божки», выставленные против вагнеровской «Гибели богов». Молот же, которым зачем-то следует бить «по животу больного», чтобы что-то там услышать – вовсе не молот, а врачебный молоточек. (См.: Фридрих Ницше у себя дома. (Опыт реконструкции жизненного мира). СПб., 2009. С. 19-26).

[94] Рождение трагедии из духа музыки. С.147-148.

[95] Вспомним про «петушиный крик позитивизма» из знаменитого пассажа «Как “истинный мир” наконец стал басней» из «Сумерек кумиров» (См.: Сумерки идолов, или Как философствуют молотом / Пер. с нем. Н. Полилова // Ф. Ницше. Сочинения в 2-х тт. М., 1990. Т. II. С. 572).

[96] См.: Жижек и его другие // С. Жижек. Хрупкий Абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М., 2003. С. 24.

[97] Хотелось бы для сравнения привести здесь выдержку из знаменитой работы М. Шелера «Положение человека в космосе» (1927), легшей в основу развития философской антропологии – направления, которое, впрочем, было направлено не на противопоставление человека природе, но на раскрытие его связи с ней: «…Слово “человек” должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию “животного вообще”... <…> Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к “естественной эволюции жизни”… Мы хотели бы употребить для обозначения этого… более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, а кроме того – и определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, раскаяние, почитание, и т. д., – слово дух. <…> Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением “духовного” существа станет его экзистенциальная несвязанность, свобода, отрешенность его – или его центра существования – от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от “жизни”, ото всего, что относится к “жизни”, то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое “духовное” существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но “свободно от окружающего мира” и, как мы это будем называть, “открыто миру”. У такого существа есть «мир»… И “носителем” духа является такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным». ( Положение человека в космосе / Пер. с нем. // М. Шелер. Избранные произведения. М., 1994. С. 134, 153-154).

[98] Стоит вспомнить знаменитый заключительный афоризм из марксовых «Тезисов о Фейербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир; но дело заключается в том, чтобы изменить его» ( Собрание сочинений. Изд. 2, Т. III. С. 1-4). Интересно также, что именно этот текст был использован в его новаторской и, в итоге, запрещенной ввиду «чрезмерной сложности» кантате «К 20-летию Октября» (1937).

[99] Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. , , . М., 2003. С. 17.

[100] Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли / Пер. // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 223-224.

[101] Там же. С. 230.

[102] О свободе воли / Пер. с нем. // А. Шопенгауэр. Собрание сочинений в 6 т. Т. III. Малые философские произведения. М., 2001. С. 316.

[103] См.: О рабстве воли / Пер. // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 366.

[104] Основы метафизики нравственности // И. Кант. Критика практического разума. СПб., 1995. С.106.

[105] Шопенгауэр, как уже упоминалось, отрицавший свободу слепой воли, подчиненной строго закону основания, тем не менее полостью соглашается с Кантом в концепции трансцендентальной свободы, полагая ее высочайшим достижением этики Канта. Он указывает на большую важность различения «реальной» (естественной) необходимости, физически детерминирующей все явления в мире и не допускающей в себе никаких пустот, и «трансцендентальной» свободы, не нарушающей необходимости, но буквально отрицающей ее изнутри сознательного существа. Причем соотношение, которое обнаруживается между реальной необходимостью и трансцендентальной свободой совпадает с соотношением между явлением и вещью в себе: «Это устанавливаемое Кантом отношение эмпирического и умопостигаемого характера всецело опирается на то, что служит основною чертой всей его философии, именно на различение между явлением и вещью в себе, и, подобно тому как у него полная эмпирическая реальность опытного мира совмещается с его трансцендентальной идеальностью, точно так же и строгая эмпирическая необходимость поведения совместима с трансцендентальной свободой». ( О свободе воли. С. 369).

[106] К. Ясперс, в своей экзистенциалистской интерпретации истории, возвращает ей цель и смысл – но теперь эта цель уже не задана изначально, но формируется самим процессом ее развития, как и у Ж.-П. Сартра человек полагается не наделенным изначальной сущностью, но тем не менее выступает как направленный проект – проект в будущее, в котором он сам творит себя и свой моральный выбор так же, как творят произведение искусства.

[107] Философия в новом ключе. Исследование символики разума, ритуала и искусства / Пер. с англ. с. П. Евтушенко. М., 2000. С. 9-10.

[108] Там же. С. 94-95.

[109] Там же. С. 12-14.

[110] «Лингвистический поворот» – термин Г. Бергмана, ставший известным и общеупотребимым благодаря названию сборника, отредактированного Р. Рорти – «Лингвистический поворот. Исследования философской методологии» (1967)

[111] Пассмор Дж. Современные философы / Пер. с англ. . М., 2002. С. 83-84.

[112] Слова из работы «Оправдание дедукции» (1973). Цит. по: Пассмор Дж. Современные философы. С.84.

[113] Поворот в философии / Пер. , , // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С. 29.

[114] Там же. С. 33.

[115] Braaten J. Habermas’s Critical Theory of Society. N. Y. 1991. P. 118. (Пер. с англ. наш. – С. Н.)

[116] Eagleton T. Ideology of the Aesthetic. USA, 1990. P. 75. (Пер. с англ. наш. – С. Н.)

[117] Интересно что С. Лангер отмечает в символизации существенную эстетическую черту, отличающую ее от тех знаков, которые способны производить высшие животные: у этих последних знаки всегда выступают в качестве симптомов – симптомов определенной эмоции, все знаки «обладают значением, – то есть все они прагматичны или эмоциональны», но «подлинный символ может возникнуть только там, где есть некоторый объект, звук или действие, не имеющие никакого практического значения». Прагматические предпосылки возникновения языка отметаются, и тем самым он приобретает настоящую первичность, непрагматический характер необусловленности. ( Философия в новом ключе. С. 105-106.)

[118] Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика / Пер. с ит. В. Яковенко. М., 2000. С. 21.

[119] Там же. С. 18.

[120] Там же. С. 59.

[121] Там же. С. 13.

[122] Там же. С. 148.

[123] Там же.

[124] Введение в медиологию / Пер. с франц. . М., 2010. С. 221-242.

[125] Там же. С. 17.

[126] Там же. С. 14.

[127] Реальность массмедиа / Пер. с нем . М., 2005. С. 10.

[128] Структура художественного текста. СПб., 1998. С. 24.

[129] Searle J. R. Expression and Meaning. Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge univ. press. 1979. P.30. (Пер. с англ. наш – С. Н.). Две статьи, вошедшие в книгу Серля «Выражение и значение. Исследование теории речевых актов» были переведены на русский язык и опубликованы в следующих изданиях: Глава 3 «Логический статус художественного дискурса» – в журнале «Логос» (1999, №3 (13)); Глава 4. «Метафора» – в сборнике «Теория метафоры» (1990).

[130] Серль Дж. Метафора / Пер. с англ. // Теория метафоры. М., 1990. С. 307.

[131] Серль Дж. Что такое речевой акт / Пер. с англ. // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. М., 1986. С. 151.

[132] Серль Дж. Метафора. С. 340.

[133] Серль Дж. Логический статус художественного дискурса / Пер. с англ. // Логос. 1999, №3 (13). С. 40.

[134] Там же. С. 40-41.

[135] Там же. С.43.

[136] Там же. С.44.

[137] Searle J. R. Language, Writing, Mind, and Consciousness. Int. D. Boulton. 2004 // Children of the Code. A Social Education Project / URL: http://www. childrenofthecode. org/interviews/searle. htm (дата обращения – 30.07.09). (Пер. с англ. наш – С. Н.)

[138] де. Сопротивление теории / Пер. с англ. // Современная литературная теория. Антология. М., 2004. С. 120.

[139] Жан Бодрийяр: стратегии радикального мышления. СПб., 2008. С.210.

[140] Реальность массмедиа. С. 8, 190.

[141] Там же. С. 8.

[142] Там же. С. 17. Ср.: «Когда нет мира, правильность не может быть установлена путем отсылки к реальности» (Goodman N., Elgin C.Z. Interpretation and Identity: Can the Work Survive the World? // Critical Inquiry, Vol.12, №33 (Spring 1986). P. 566. (Пер. с англ. наш. – С. Н.)).

[143] Введение в медиологию. С. 18.

[144] Мы имеем в виду участников так называемого «Йельского манифеста» – как был охарактеризован сборник “Deconstruction and Criticism” (Деконструкция и критика), вышедший в США в 1979 г. Помимо Деррида в нем приняли участие П. де Ман, Дж. Хартман, Дж. Х. Миллер и Х. Блум (последний, впрочем, к деконструктивизму может быть отнесен лишь весьма условно).

[145] Ман П де. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста: Пер с англ. / Пер. с англ. . Екатеринбург, 1999. C. 348.

[146] Hartman G. H. Criticism in the Wilderness. Yale Univ. Press, 1980. P. 32. (Пер. с англ. наш. – С. Н.)

[147] Де Ман, Миллер, Хартман – все являются коллегами по литературоведческой школе деконструкции, возникшей в конце 60-х гг. в Йельском университете, хотя впоследствии их пути пошли в совершенно разные стороны. Работы Миллера, о которых идет речь, относятся к значительно более позднему периоду.

[148] Miller J. H. Versions of Pygmalion. Harvard Univ. Press, 1990. P. VII. (Пер. с англ. наш – С. Н.)

[149] Ibid. P. 67.

[150] Ibid. P. 1.

[151] Ibid. P. 237.

[152] Ман П де. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста. C.354.

[153] Hartman G. H. The Fate of Reading and Other Essays. Univ. of Chicago Press, 1975. P. 11. (Пер. с англ. наш – С. Н.)

[154] Миллер Дж. Х. Критик как хозяин / Пер. с англ. А. Скидана // Комментарии. 1999, № 17. С. 224.

[155] Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Пер. с франц. Д. Кралечкина. Екатеринбург, 2007. С. 8.

[156] См.: Возвышенный объект идеологии. / Пер. с англ. В. Сафронова. М.,1999.

[157] Различание / Пер. с франц. В. Лапицкого // Письмо и различие. СПб., 2000. С. 394.

[158] См.: Письмо японскому другу / Пер. с франц. А. Гараджи // Вопросы философии, № 4 (1992).

[159] де. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста. C. 97.

[160] В речи, посвященной Декларации независимости США, он задается единственным вопросом: как могло случиться, что она стала возможна как законодательный акт – кто дал ей право быть таковой, то есть кто поставил под ней свою подпись, достаточно властную для предоставления права на независимость целому государству, и фактически, создания этого государства? Право подписавшегося под ней человека, не обладающего никакой юридической силой, обосновывается тем органом, который он представляет, право этого органа (Конгресса) – тем, что он представляет народ Соединенных Штатов, право же народа – обосновывается естественным порядком, который предполагает, что Соединенные Штаты «есть и должны быть» свободными и независимыми, долженствование же этого порядка – тем, кто этот порядок создал, то есть Богом, который уже никого не представляет, но является той единственной и первой причиной, на которую можно сослаться в любом случае, так как он достаточно далеко отстоит, и достаточным количеством людей мыслится в качестве первопричины, чтобы можно было на него при случае сослаться. Таким образом логическое основание правомерности декларативного акта заговаривается массой реальных действующих причин и уводится к обоснованию через посредство введения понятия «причины самой себя», но по сути, Декларация независимости является единственным документом, дающим право на то, чтобы таковая декларация могла быть составлена и введена в действие, и легитимность, которую она утверждает как дающую ей возможность быть законодательным документом, существует только как следствие этой декларации. ( Отобиографии. (I. Декларации независимости) / Пер. с франц. В. Лапицкого // Ad Marginem’93. М., 1994. С. 174-183).

[161] Подобное рассуждение содержится в документальном фильме “Derrida” (США, 2002).

[162] Derrida J. The Supplement of Copula: Philosophy before Linguistics // Textual Strategies: Perspectives in Post-Structuralist Criticism. Cornell Univ. Press, 1979. P.89. (Пер. с англ. наш. – С. Н.)

[163] де. Слепота и прозрение. Статьи о риторике современной критики / Пер. с англ. . СПб., 2002. С.19.

[164] Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М., 2002. С.7.

[165] Там же. (Курсив наш. – С. Н.)

[166] Судя по частым определениям: «новое средневековье», «Новая первобытность», «Новая мифология», «Новая наивная эпоха» и т. п.

[167] Прозрачность зла / Пер. с франц. Л. Любарской, Е. Марковской. М., 2000. С. 8-10.

[168] Там же. С. 19.

[169] Там же. С. 118.

[170] Там же. С. 113.

[171] Симуляция и симулякры / Пер. с франц. // Современная литературная теория. Антология. М., 2004. С. 259.

[172] Символический обмен и смерть / Пер. с франц. . М., 2000. С. 114.

[173] Система вещей / Пер. с франц. . М., 1999. С. 180.

[174] Там же. С. 187.

[175] Там же. С. 184-185.

[176] Симуляция и симулякры. С. 258-259.

[177] Произвольный этос и принудительность эстетики / Пер. с нем. А. Лаврухина. Мн., 2000.

[178] Прозрачность зла. С. 27-28.

[179] Там же. С. 18.

[180] Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004. С. 38.

[181] Прозрачность зла. С. 18.

[182] Там же. С. 36.

[183] Пароли. От фрагмента к фрагменту / Пер. с франц. Н. Суслова. Екатеринбург, 2006. С. 165.

[184] Прозрачность зла. С. 102.

[185] Любопытно заметить, что книга Бодрийяра фигурирует в первых кадрах супермодного кинофильма «Матрица», также в высшей степени критического и, как сказал бы Б. Гройс, «медиаонтологически подозрительного» по отношению к симулятивности современного мира.

[186] Символический обмен и смерть. С. 47.

[187] Там же. С. 324.

[188] Теории информационного общества / Пер. с англ. , . М., 2004. С. 342.

[189] Ваттимо Дж. Прозрачное общество / Пер. с ит. Д. Новикова. М., 2002. С. 68.

[190] Там же.

[191] Там же. С. 69.

[192] Там же. С. 11.

[193] Там же.

[194] Там же. С. 12-13.

[195] Случайность, ирония и солидарность / Пер. с англ. И. Хестановой, Р. Хестанова. М., 1996. С. 10, 21.

[196] Ваттимо Дж. Прозрачное общество. С. 25.

[197] Там же. С. 17.

[198] Там же. С. 15-16.

[199] Там же. С. 68. Здесь мы можем заметить, что Ваттимо как бы противостоит Бодрийяру, полагающему, что именно современный мир симуляции более всего отторгает от себя эту внутреннюю включенность смерти в жизненное пространство (почему и начинает функционировать столь безосновно и, в то же время, при возрастающем интересе ко всему, что связано со смертью как внешней угрозой). Однако крайности сходятся и опыт столкновения со смертью оказывается существенным для обоих, хотя они по-разному характеризуют его возникновение в современной культуре.

[200] Там же. С. 56.

[201] Там же. С. 59.

[202] Ваттимо Дж. Прозрачное общество. С. 60.

[203] Там же. С. 96.

[204] 13 опытов о Ленине / Пер. с англ. А. Смирнова. М., 2003. С. 218.

[205] Производство присутствия: чего не может передать значение / Пер. с англ. С. Зенкина. М., 2006. С. 101.

[206] Там же.

[207] Похвала красоте спорта / Пер. c англ. В. Фещенко. М., 2009.

[208] Производство присутствия: чего не может передать значение. С. 103.

[209] Там же. С. 123.

[210] Там же. С. 63.

[211] Несмотря на критику, которой он подвергает Хайдеггера, он сетует, что оказывается «ближе к Хайдеггеру, чем мне бы хотелось (будь у меня такой выбор)» (Там же. С. 148).

[212] Там же. С. 110.

[213] Там же. С. 99-100.

[214] Начала науки о литературе… или ее конец? / Пер. Е. Канищевой // Русский журнал. URL: http://**/nlo/2003/59/gum. html (дата обращения: 17.12.2010).

[215] Производство присутствия: чего не может передать значение. С. 108.

[216] Там же.

[217] Там же. С. 145.

[218] Там же. С. 146.

[219] Гумбрехт ссылается на К. Пиксток: Pickstock C. Postmnodern Scholasticism. A Critique of Recent Postmodern Invocations of Univocity. Cambridge, 2002. P.38. (Там же).

[220] Там же. С. 148.

[221] Производство присутствия: чего не может передать значение. С.122.

[222] Новое средневековье // . Смысл истории. Новое средневековье. М., 2002.

[223] Средние века уже начались // Иностранная литература. 1994. № 4. C. 258-267.

[224] Эпоха чуждости миру // Отечественные записки. № 6 (

[225] Зерзан Дж. Первобытный человек будущего / Пер. с англ. А. Шеховцова. М., 2007. С. 42.

[226] Там же. С. 31.

[227] Там же. С. 36.

[228] Там же. С. 44.

[229] Там же. С. 48.

[230] Там же. С. 78.

[231] Зона opus-posth, или Рождение новой реальности. М., 2008. С. 100.

[232] Зерзан Дж. Первобытный человек будущего. С. 60.

[233] Там же. С. 61

[234] Эта ситуация, сопоставляющая два типа мировоззрения, хорошо может быть проиллюстрирована старым анекдотом про негра и плантатора, где последний, увидев, как негр лежит без дела под пальмой и ест банан, впадает в морализаторский порыв и корит его, поучая, что тот мог бы, вместо того, чтоб бездельничать, залезть на пальму, собрать бананы, продать их, на заработанные деньги нанять помощников, собрать еще больше бананов, продать их, и т. д., в конце концов завести собственную плантацию, на которой бы трудилось множество людей, а сам бы он ничего не делал, лежал под пальмой и ел банан… На что негр отвечает: «Но я и так это делаю!»

[235] Симона Вейль, свидетельствующая о себе / Пер. с нем. М. Бента. Челябинск, 2003. С. 27.

[236] Неудивительно, что Т. Дж. Качински в своих терактах опирался на теорию анархо-примитивизма.

[237] Горизонты антиэкономики // Вторжение. Отдельный выпуск. № 3. М., 2000 / Арктогея: философский портал / URL: http://arctogaia. *****/modules. php? name=News&file=article&sid=783 (дата обращения: 22.10.11)

[238] Цит. по: Общая теория восстания Герда Бергфлета // Сайт «Анарх. ру» / URL: http://www. *****/anarch/3/melenteva. htm (дата обращения: 22.10.2011)

[239] Там же.

[240] Цит. по: Там же.

[241] Там же.

[242] Горизонты антиэкономики.

[243] Там же.

[244] Зерзан Дж. Первобытный человек будущего. С. 54.

[245] Зерзан Дж. Катастрофа постмодернизма / Пер. с англ. А. Шеховцова // Первобытный человек будущего. М., 2007. С. 150.

[246] Это различие М. Эпштейн описывает как различие между «постмодерном» и «постмодернизмом». Постмодернизм в его трактовке является лишь начальным и уже прошедшим периодом постмодерна как обширной эпохи, внутри себя двоякой: ведь «пост» означает, с одной стороны, завершение прежнего этапа – апофеоз исторического духа модерна, окидывающего, подобно умирающему, всю свою жизнь бесконечно запоздалым прощальным взглядом, критически деконструирующего, в продолжение своего извечного рационального порыва, собственные основания, с другой же – полный отказ и отход от модернистской парадигмы (См.: Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 7).

[247] Возвышенный исторический опыт / Пер с англ. М., 2007. С. 14.

[248] Поясняя эту мысль, Анкерсмит ссылается на различие, произведенное К. Манхеймом между консерватизмом и традиционализмом: «Традиционализм характеризует свойственную любому человеку зависимость выбора своей жизненной ориентации от устоявшихся традиций; в этом смысле всякий человек (и даже революционер) является традиционалистом. Согласно Манхейму, Французская революция внезапно заставила людей осознать, что они всегда жили в мире традиций, хотя и не отдавали себе в этом отчета: просто потому, что таков был их образ жизни и таковым было их мировоззрение. Но Великая революция неожиданно вознесла их над миром неосмысленных традиций и впервые заставила задуматься о них. И следовательно, консерватизм, как убедительно показывает Манхейм, стал осознанием традиции – и это может объяснить непреодолимую пропасть, разделяющую традиционализм и консерватизм. До революции невозможно было быть консерватором; после революции уже невозможно было быть традиционалистом – именно революция возвела между ними несокрушимый барьер. <…> Даже консерватор осознавал, что, как бы яростно он ни проклинал революцию, мир необратимо и неумолимо обрел новую идентичность и человеку мудрому и чуткому остается только согласиться с этим» (Там же. С. 445-446). «Осознание» и «Новая идентичность» являются двумя взаимосвязанными чертами травматического опыта, ведущего к возникновению интереса к прошлому.

[249] Там же. С.455.

[250] По причине чего, вероятно, столь бурное развитие философии истории, идеи исторического движения, начинается в Европе именно со времени Французской революции. Что, впрочем, как мы можем заметить, накладывается на тот факт, что идентичность, которую революционный бум конца XVIII в. позволяет осознать, уже и сама по себе зависела от нахождения себя в истории, от отношения к предшествующему времени, характерному для эпохи Возрождения, начавшейся с жажды восстановления античной культуры. Таким образом, если следовать логике Анкерсмита, идентичность западного исторического мышления формируется в момент осознания себя как обладающего историческим мышлением – и тогда именно историческое мышление и способы описания истории ставятся под вопрос.

[251] Философский дискурс о модерне / Пер. с нем. , , . М., 2003. С. 11.

[252] Причем при определенном развитии в сознании этого факта, такой вымысел оказывается возможным легко заменить на любой другой. Склонность современности к «альтернативным историям» той или иной степени серьезности – от простой игры и шарлатанства до фундаментальной исследовательской позиции – едва ли может быть рассмотрена как случайность. Скорее это характеристика исторического мышления на высокой стадии его развития, той стадии, которая переводит его к его же противоположности. Ее можно назвать постмодерном и связать с распадом субъективистской парадигмы, осознающей, и тем самым деконструирующей собственную структуру.

[253] Более прославившийся впоследствии работами по философии искусства, на которых мы остановимся в следующей главе.

[254] Аналитическая философия истории / Пер. с англ. , . М., 2002. С. 136.

[255] Там же. С.21.

[256] Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века / Пер. с англ. Е. Г Трубиной, . Екатеринбург, 2002. С. 17.

[257] Там же. С. 41.

[258] Там же.

[259] Там же.

[260] Там же. С. 23.

[261] Там же.

[262] Там же.

[263] Там же. С. 61.

[264] Там же. С. 56-57.

[265] В работе «Жизнь и учение Канта» Э. Кассирер приводит любопытный рассказ о присущей Канту «точной чувственной фантазии», позволявшей ему компенсировать недостаток живого опыта, воспроизводя его благодаря «поразительной способности созерцания и представления» в цельную картину на основе чужих сообщений. «Так, однажды он описал в присутствии коренного лондонца Вестминстерский мост, его облик и устройство, длину, высоту и масштабы всех отдельных частей с такой точностью, что англичанин спросил его, сколько лет он прожил в Лондоне и занимался ли специально архитектурой, на что ему ответили, что Кант никогда не выезжал за границы Пруссии и не является архитектором по профессии» ( Жизнь и учение Канта / Пер. с нем. . СПб., 1997. С. 44).

[266] Критика способности суждения // И. Кант. Соч. в 8-ми тт. Т. V. М., 1994. С. 101.

[267] Там же. С.83.

[268] Там же. С.101.

[269] -Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? / Пер. с франц. А. Гараджи // Ad Marginem’93. М., 1994. С.321-322.

[270] Там же. С. 322.

[271] Там же. С. 311.

[272] Рассуждая о возвышенном Кант говорит: «Быть может в иудейской книге законов нет ничего более возвышенного, чем заповедь: Не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе, вверху, и что на земле, внизу, и что в воде, ниже земли, и т. д. Одна эта заповедь может объяснить энтузиазм, который еврейский народ в эпоху развития своей нравственной культуры испытывал к своей религии…» ( Критика способности суждения. С. 114). Английский исследователь Э. Боуи позицию самого Канта в немецкой философии сравнивает с позицией Моисея: наиболее существенная часть его философии, та, что касается ноуменальной свободы субъективности, не может быть, по признанию самого Канта, объяснена. Кант находится в позиции Моисея не потому, что куда-то приводит, а потому, что, как тот указывал на непостижимость Бога, указывает на непостижимость субъекта (Bowie A. Aesthetics and Subjectivity. Manchester Univ. Press, 1990. P. 23-24).