Эстетическая рациональность и новое мифологическое мышление (стр. 2 )

Как представляется, в структуре античной философии можно усмотреть нечто такое, что делает всю ее, включая наиболее «материалистически» настроенные течения, отчасти метафизической (в том смысле, которого мы коснулись в предыдущем параграфе). Если, скажем, Гераклит, утверждавший, что все непрерывно изменчиво, Парменид, утверждавший, что движения вообще не существует, или Демокрит, полагавший, что существуют лишь атомы и пустота, по своим убеждениям относительно истины мира кажутся совершенно взаимоисключающими, то одна деталь в их подходах может быть вполне отмечена как общая, причем настолько общая, что дальнейшие различия, возможно, уже не так существенны. Эта деталь хорошо проявляется во фрагменте, приписываемом Демокриту: «Лишь в общем мнении существует сладкое, в мнении – горькое, в мнении – теплое, в мнении – холодное, в мнении – цвет, в действительности же существуют только атомы и пустота»[16]. Казалось бы, он не говорит здесь ничего особенно странного, и даже напротив, намекает на относительный субъективизм восприятия. Но вот эта структура рассуждения – «мы видим / а на самом деле» – определяет строй метафизической мысли: мы видим все устойчивым – а на самом деле все непрерывно изменяется; мы видим все изменчивым – а на самом деле все неподвижно… Причем знание того, что есть «на самом деле» во всех случаях дается только умозрением.

Почему же чувства нас обманывают? Это легко понять на простом примере. Скажем, если бы следовало на скорую руку нарисовать человека, протягивающего вам книгу – как это можно было бы нарисовать? Скорее всего, как сделал бы и ребенок: нарисовать схематичного человечка, в одной руке держащего прямоугольник, возможно даже с надписью, сообщающей, что за книгу он вам вручает. В этом нет никаких сложностей и никаких вопросов, хотя, конечно, без дополнительных объяснений остается непонятным, что книга протягивается именно вам. А теперь следует представить себе, как это выглядит для нашего зрительного восприятия: книга или листок, протянутые непосредственно ко мне, то есть к воспринимающему субъекту (и значит всегда вперед по направлению к моей точке зрения)? Именно к такому изображению стремится живописная традиция, развитие которой начинается в эпоху Возрождения. Причем изображение предполагает сложные ракурсные сокращения, призванные отразить видимую картину, в которой простой и понятный прямоугольник книги сменяется достаточно сложной конструкцией, сильно искаженной пространственным удалением… И в итоге, только при достаточно большом мастерстве художника мы сможем все-таки понять, что именно он здесь изобразил. Хотя, конечно, ни в обычной жизни, ни даже при взгляде на уже готовую и технично выполненную картину у нас таких вопросов не возникает. Сознание немедленно достраивает изображение до целого, и мы уже прекрасно знаем, что перед нами не какая-то узкая изогнутая полоска, а прямоугольный предмет. От этого достраивания трудно отвлечься – настолько трудно, что простого наблюдения здесь оказывается недостаточно и требуется специальное обучение и разработка сложных правил. Необученные этим правилам люди упорно рисуют параллельные линии, уходящие от них в пространство, параллельными (то есть в согласии эвклидовой геометрией, не пересекающимися). А ведь именно параллельных линий, должно быть, мы меньше всего наблюдаем в окружающих нас предметах. Однако знаем мы об их наличии достаточно хорошо (достаточно, чтобы это могло быть принято как аксиома), и это знание, данное нам рассудком, настолько естественно, что сосредоточиться на ощущении, воспринимать только чувственный опыт оказывается крайне тяжело. Это могло бы быть, пожалуй, предметом некой медитативной практики. А в итоге такая способность обретается искусством только в рационализированной Европе на пороге Нового времени.

Однако, судя по всему, до-возрожденческие художественные традиции совершенно не заботились о том, чтобы приблизиться к подобной «реалистичности», и даже, напротив, противостояли ей[17]. И недаром: ведь приведенный пример указывает скорее не на то, что нас обманывает изображение, а на то, что нас обманывает сама видимость. Вместо узнаваемого предмета наше восприятие предоставляет весьма искаженный образ, на основе которого только благодаря сознанию, памяти – словом, благодаря усилию разума – нам удается быстро обрести знание того, что же это было «на самом деле».

Так что же лучше: хаотичный чувственный опыт или упорядоченный мир знания? Подумав и осознав эту разницу, можно быстро прийти к выводу, что последний со всех точек зрения лучше, и даже просто практически полезнее.

Говорят, эпоха Возрождения началась в тот момент, когда поэт Петрарка поднялся на гору Мон-Ванту в Провансе не с какой-либо иной целью, но лишь затем, чтобы полюбоваться прекрасным видом[18]. Здесь опять мы сталкиваемся с интересным парадоксом: та долгая эпоха[19], которая провозгласила в итоге своего развития почти тотальный практицизм, которая превратила познание из чистого поиска истины в обретение могущества над природой, которая развила экономику, основанную на понятии выгоды, начинается с совершения действия, единственной характерной чертой которого является его полная бесполезность, полная практическая незаинтересованность, направленность лишь на одно – на чистое эстетическое созерцание.

Если мы взглянем на китайское живописное искусство – а это, возможно, единственная традиция, кроме европейской, которая придавала в живописи первостепенное значение пейзажу, – то мы увидим, что при всей тонкости подмечаемых деталей, при всей динамичности композиций и живости образов, в ней полностью отсутствует единство перспективы. Это лучше всего заметно при изображении панорамных видов: горы и воды чередуются, дороги уходят в бесконечность, и их стороны не сближаются, как если бы земля виделась сверху, между тем все предметы прорисованы в обычном боковом ракурсе. Единственный способ изобразить удаление в пространстве здесь – это туман, пропадание четкости, между тем как самая существенная часть европейской картины, горизонт, отсутствует. Китаевед Дж. Роули, однако, отмечает еще одно интересное свойство китайской живописи: художник предпочитает не рисовать с натуры[20].

Сходное отношение к природе отмечает в античной живописи знаменитый искусствовед Э. Гомбрих. Вопреки устойчивому, сложившемуся со времен Возрождения, мнению, что греческий художник шел в своих художественных открытиях «от природы», направляясь от наблюдения над ней к созданию возвышенного идеала, Гомбрих полагает, что такой путь характеризует не античную, но только сложившуюся в Европе со времен Возрождения традицию, лишь позднее спроецированную на античность. Относительно античности он выдвигает гипотезу, согласно которой, напротив, греческая пластика, отталкиваясь от египетских образцов, скорее оживляет, благодаря своей наблюдательности, египетский схематизм, тем самым обращая схему в прекрасный идеал[21]. Одновременно и по отношению к поиску истины необходимость слепого следования заданным нормам уступает место философскому стремлению к ней в процессе совершенствования. Ритуал заменяется размышлением – но не наблюдением.

Новый виток искусства в эпоху Возрождения определяется началом изображения с точки зрения наблюдателя. Тот же Гомбрих отмечает этот переход в ранневозрожденческих картинах, в первую очередь, у Джотто, обращая внимание на то как он, при достаточной иконописности манеры и задолго до открытия закона прямой перспективы, совершает некий восхитительный переворот и начинает рисовать библейские сцены так, как если бы он был их наблюдателем. В результате на его картинах появляется нечто, абсолютно недопустимое в иконописи или любой средневековой, всегда достаточно символической, живописи: к примеру, Гомбрих обращает внимание на изображение на первом плане в сцене оплакивания Христа нескольких фигур со спины[22]. Закон прямой перспективы, выведенный и впервые примененный в XV в., только доводит эту назревающую идею до математической формулировки.

Но по сути, перспективное изображение основано на эффекте обмана: изображении трехмерного пространства на плоскости. Пространство, которое оно создает – это иллюзорное пространство. Прежняя изобразительная традиция стремилась всеми силами избегать обмана, в который нас ввергают чувства (и даже такую живопись Платон находил излишне погруженной в подражание вещам!) Но правда, к которой стремилось искусство, а еще сильнее – философия искусства, – это правда понятия, правда знания, истины как таковой. Искусство, если оно чего-то стоило, должно было изображать мир в целом, как он есть, независимо от точки зрения художника, но лишь с точки зрения истины. Художник же, следующий закону перспективы, не стремится к изображению истины понятия. В то же время, он стремится к изображению истины опыта, истины наблюдения. Но для того, чтобы соответствовать ей, он изображает оптическую иллюзию.

Можно сказать, что изображение с точки зрения наблюдателя – это некая форма лжи, ведь она искажает понятия, идет вопреки знаниям о предметах, создает иллюзии. Однако, с другой стороны, если мы изображаем в соответствие с понятиями, – не приписываем ли мы миру свою понятийную структуру, после уже не сомневаясь в соответствии между миром и нашим знанием о нем? Это также форма лжи.

Сосредоточение же на наблюдаемом, воспринимаемом чувствами, критично по своей природе: оно отвергает то, что кажется очевидным нашему разуму во имя опыта, всегда изменчивого и готового к опровержению любых общих утверждений. Изображение с точки зрения наблюдателя всегда относительно. Никакие принятые на веру общие принципы не сковывают движение меняющейся точки зрения. Мы более не имеем отчетливого, наиболее «истинного» понятийного представления о предметах и о их «глубинной сути».

Нужно отметить и тот банальный факт, что изображение, опирающееся на понятия, всегда «нереалистично»: непохоже на то, что мы видим. В то же время изображение с точки зрения наблюдателя далеко не всегда похоже на то, что мы знаем. Не имеем ли мы дело с двумя формами обмана: одной – ставящей видимость на место умопостигаемой истины, и другой – ставящей умозрительную схему на место реалистичного изображения?

Схематизм умопостигаемой истины представляется критическому сознанию антропологически обусловленным продуктом субъективных желаний, возведенным в ранг независимой реальности. Новые принципы живописи были направлены против, как теперь стало казаться, мифического представления о возможности знать предзаданную истину саму по себе, без отношения к субъекту. Начиная с возрожденческого гуманизма субъект полновластно вступает в свои права по отношению к истине, вере, и даже божественному откровению.

ПРИНЦИП СУБЪЕКТИВНОСТИ

В работе «Философский дискурс о модерне» (1985), посвященной анализу оснований мировоззрения Нового времени – модерна в широком смысле слова, – а также его тупиков и противоречий, Ю. Хабермас говорит: «Принцип субъективности определяет… формирование культуры модерна»[23]. Это определение он выстраивает на основе гегелевской системы: «Первое, что Гегель открывает в качестве принципа нового времени – это субъективность. Исходя из этого принципа, он объясняет как превосходство мира модерна, так и его кризисное состояние: этот мир испытывает себя одновременно и как мир прогресса, и как мир отчужденного духа. Поэтому первая попытка сформулировать понятие модерна имеет единое начало с критикой модерна»[24].

И если эстетика как философская дисциплина является порождением Нового времени, если такую огромную значимость она приобретает для самоопределения модерна, то что же является главной чертой, которая отличает современное эстетическое суждение от древнего, до-эстетического? Едва ли это могла бы быть какая-то иная степень восхищения красотой или степень способности создавать прекрасные произведения искусства. Существенно различие самой структуры суждения: эстетическое суждение субъективно.

Красота платоновских эйдосов, красота космического порядка, красота божественного мироустройства ни в коем случае не субъективна. Как мы уже видели, она принадлежит бытию, она есть свойство бытия, неотъемлемое настолько, что нет смысла даже отдельно ею заниматься. Но красота новоевропейской эстетики не принадлежит бытию, она есть лишь результат оценки. Создавая «учение о чувственно воспринимаемом», Баумгартен не намеревался приписать чувственно воспринимаемому какой-либо метафизический субстанциальный смысл, он создавал раздел гносеологии, а не онтологии, речь шла о структуре восприятия. Конечно, речь шла и об эстетическом объекте, но объект – лишь оборотная сторона субъективности. И если эта новая наука обращается к красоте, то отличается она, в первую очередь, именно тем, что переводит ее из ведения онтологии в ведение гносеологии.

Но можно сказать, что эта процедура – переведение в ведение гносеологии – характерна для всей структуры новоевропейской мысли. Этот переход хорошо описан М. Хайдеггером в работе «Европейский нигилизм» как смена «метафизических позиций»[25]. Метафизические позиции определяются Хайдеггером на основании отношения познающего субъекта и познаваемого мира (истины). В этом смысле, структура субъективного мышления прослеживаются им начиная с классической античности. Хайдеггер всю историю метафизики называет историей «забвения бытия», и судьбой метафизики, с его точки зрения, является нигилизм, проистекающий из разделения мира на мыслимый и воспринимаемый, идеальный и материальный, так что главный вопрос метафизики, в конечном счете, формулируется Хайдеггером как вопрос о ничто. Смена позиций отмечает стадии этого «забвения», следуя которым нигилизм стремится к своему пределу. И радикальный переворот здесь принадлежит Декарту, поскольку в его размышлениях впервые бытие отчетливо уходит на второй план по отношению к мышлению.

Хайдеггер находит существенную разницу между метафизической позицией античности и метафизической позицией Нового времени, сопоставляя наиболее «субъективистский» на вид образец античного утверждения (а именно, тезис Протагора: «Человек – мера всех вещей») с истоками новоевропейского субъективизма в философии Декарта. Здесь очень четко видно, чем метафизическая позиция античного софиста отличается от метафизической позиции основателя новоевропейского рационализма. Для Протагора, как и для античных скептиков, бытие – данность, пусть и непостижимая для человека, но где-то там, в своей собственной истине, внеположная и однозначная. Для Декарта бытие уже не есть данность, но скорее относительное следствие, которое должно быть доказано (и неизвестно еще, как показала позднейшая критика картезианства, может ли оно вообще быть доказано). Интересно, что Декарт повторяет в своих рассуждениях знаменитый мыслительный ход, несколькими столетиями раньше предложенный Ансельмом Кентерберийским: онтологическое доказательство бытия Бога. И в этом повторе, а скорее, в порожденном им критическом отклике, также можно углядеть существенное различие: Ансельм с кульминационной отчетливостью все еще принимает бытие как данность – и радикальный пафос направленной против него критики выявляет, что бытие не может быть принято как данность. Для Декарта бытие – предмет доказательства. Критика, направленная против него выявляет, что бытие не может быть также и доказано.

Декартовский субъект удостоверяет мир, и без его субъективного акта мир остается недостоверным. Протагор мог сомневаться, как позже скептики, в том, что истина когда-либо может быть познана человеком – но никто из них не сомневался в том, что она есть. Декарт начинает с методологического сомнения во всем, хотя в конце концов приходит к положительному результату относительно существования мира. Однако этот новый мир – это мир, попавший в перспективу субъекта, который осознает, что его удостоверяющий взгляд нужен миру для подтверждения существования. Истина нуждается в субъекте, чтобы стать истиной. Это уже существенный шаг к тому, чтобы признать, что истина существует только в человеческих высказываниях и «где нет предложений, нет и истины»[26]. Переворот, совершенный Декартом, делает бытие предметом удостоверения через акт самосознания, то есть зависимым от мышления. Этот переворот может быть назван гносеологическим. С этого момента вся мысль и вся удостоверяемая ею система мира обращается на субъекта и систему его познавательных способностей[27], то есть попадает в ведение гносеологии. И до тех пор, пока не возникает сомнение в целостности и первичности картезианского акта самосознания, формирующего субъективность, мысль остается в рамках этой системы. Однако чтобы такое сомнение возникло, нужно было совершить еще ряд шагов.

Вторая, следующая за декартовой, позиция западноевропейской субъективистской мысли, согласно Хайдеггеру, – это позиция Канта. Здесь истина мира самого по себе признается непознаваемой (вещь в себе), но мир явлений полностью упорядочивается и, можно сказать, создается продуктивной деятельностью сознания. Мир явлений, в некотором смысле, – это мир иллюзии. Однако он совершенно объективен. Это мир, постигаемый наукой, испытуемый и изменяемый субъектом. При это научная деятельность никак не соотносится с тем, что можно назвать опытом присутствия, опытом бытия. Подобное развитие мысли мы можем найти в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна, где он говорит: «Если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы не были бы затронуты этим… В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это – мистическое»[28]. Критика разума, производимая Кантом, направлена на то, чтоб определить границы познаваемости, ограничить притязания разума на познание вещи в себе. Но само присутствие, существование, бытие мира в системе Канта оказывается принципиально недоказуемым, неопределимым – будь то существование Бога или существование мира, человека, вещей вокруг него.

С другой стороны, мы можем видеть, что кантовская система дает субъекту и безграничную свободу – свободу творить мир явлений. Субъект выступает как созидатель мира, как его центр, как то, из чего исходят все перспективы. Что и предуготавливает дальнейшее развитие философской мысли. Полагание объективности мира есть шаг к осознанию, к предельной конкретизации, актуализации внутренней свободы полагающего. Сущность является, – утверждает Гегель, устраняя, таким образом, мистический смысл из кантовской критики (устраняя непостижимость вещи в себе), но, с другой стороны, акцентируя мистический смысл самой субъективности. Так радикально атеистический интерпретатор Кожев определяет человека, понятого как абсолютный дух[29], через непрерывное отрицание: мыслить собственное существование значит мыслить ничто[30]. Субъект – точка отсчета, ноль системы координат, точка пустоты, никогда не поддающаяся определению, поскольку встречает себя всегда только в собственном отражении, всегда в форме отчужденной объективности, подобно портрету, являющему себя впервые в европейской живописи на фоне пейзажа. Субъект есть взгляд, но никогда не то, что созерцается, пусть даже в отражении. Это некий разрыв внутри системы упорядоченного мироздания (которое и есть не более, чем сам этот взгляд в его объективации). Мир – объективация взгляда смотрящего, субъект же – чистая негативность.

И из этого уже можно вывести третью существенную позицию, выделяемую Хайдеггером: позицию Ницше, для которого субъект выступает не как удостоверитель или созидатель, но как властитель. Это субъект властвующий, утверждающий себя через акт творчества, субъект, осознавший относительность своего взгляда и настаивающий на подчинении всего мира этому относительному и временному взгляду как новой абсолютной истине, или же осознавший, что «абсолютная истина» – его собственное произвольное изобретение.

У Ницше субъективность достигает своего предела, завеса полностью поднимается, субъект объявляет себя властителем мира (а точнее можно сказать, обнаруживает себя таковым и мужественно признает это), проявляет себя как воля к власти, как самоутверждение, как свободное творчество. Он буквально воплощается как творец, как художник. Хайдеггер выделяет фразу Ницше из «Воли к власти»: «Явление “художник” прозреваемо легче всего»[31]. Воля к власти в первую очередь раскрывает себя как искусство: «Искусство есть самая прозрачная и самая знакомая форма воли к власти»[32]. Но Ницше и сам еще в «Рождении трагедии» называл уверенность научной мысли в возможности познать мир до самых глубин и пробиться к истине некой «метафизической химерой», которая «придана науке в качестве инстинкта и ведет ее снова и снова к тем пределам, где наука должна перейти в искусство, что, в сущности, и является целью этого механизма»[33]. Это означает для него, что больше нет той метафизически утверждаемой истины, к которой можно двигаться. В науке, в мышлении, в любой сфере деятельности акцентируется сам процесс, а не результат, лишь само произвольное творчество субъекта, и все, что он создает, а значит, весь мир, понятый как воля к власти, – субъективен.

Рассуждение о воле к власти непрерывно развивается у Ницше в русле эстетики. Но эстетика, так быстро ставшая в XIX в. по преимуществу философией искусства, таким образом проявляет себя как центральный элемент всей системы новоевропейской мысли. В эстетике этот переворот впервые, и возможно, поначалу довольно скромно, заявляет о себе, выведя одну из важнейших сфер бытия, красоту, в область субъективного суждения. Но завершением этого пути стала бы полная субъективация всех сфер бытия: все должно быть показано как результат субъективного суждения. Что и происходит у Ницше. А таким образом все показывается как искусство, все эстетизируется.

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ЭСТЕТИКИ

Но если где-то искать истоки этого нового субъективистского подхода к знанию, этой новой «метафизической позиции», то, возможно, следует обратиться к основаниям западноевропейской культуры, уходящей своими корнями в Средневековье. Среди важных вех в становлении западноевропейской рациональности хотелось бы обратить внимание на знаменитый схоластический «спор об универсалиях», обособивший два противостоящих направления: реализм и номинализм. Влияние этого спора для последующей мысли столь существенно, что отголоски его – и не только имплицитное воздействие, но и конкретные терминологические отсылки – можно встретить в философских рассуждениях самого разного характера вплоть до наиболее современных. Причем наиболее резкие критические течения в своих обоснованиях чаще апеллируют к номинализму: так даже Ж.-П. Сартр в своей программной работе «Экзистенциализм – это гуманизм», этом манифесте творческой индивидуальности, открыто отсылает к схоластическим истокам; номиналистическими также называют себя радикальные ответвления аналитической философии[34].

Такое предпочтение неудивительно, так как реалисты в логической терминологии излагали, по сути, принципы античной метафизики, тщательно перерабатывая их для современной им проблематики и перетолковывая античную парадигму с точки зрения применения к анализу богословских понятий. Постепенно греческое созерцание, восхищенное «усмотрение форм» переводится в гносеологическую терминологию. Идеальные формы превращаются в общие понятия, но по-прежнему стоит вопрос о порядке их соотношения с вещами – материальными наблюдаемыми вещами, предметами опыта. Античная метафизика предоставляет здесь два основных варианта ответа, сформулированных соответственно Платоном и Аристотелем и отражающих большую и меньшую степень недоверия к чувственному опыту. По Платону вещи вообще мало достойны какого-либо познания, являют собой лишь искаженные, а главное безнадежно бренные копии вечных первообразов, которые только и составляют истинное бытие, подлинное благо, красоту и стержень всего мира. Что касается Аристотеля, то он, как известно, не столь чужд опыту. Он полагает вещи вбирающими в себя свои формы и являющимися их непосредственным воплощением. Это не мешает ему признавать материю лишь «возможностью», для которой форма есть подлинная действительность, исток и заветная цель воплощения. Стать самим собою здесь значит: стать тем, что заложено изначально, актуализировать свою сущность. И это цель, которая, даже при наличие большой познавательной динамики, включенной в структуру античной мысли, обеспечивает умиротворенность и статичность искомому ею космическому порядку. Именно с этим спорит Сартр в упомянутой уже работе, в экзистенциалистском порыве отрицая какую-либо изначальную предопределенность становящегося.

Очевидно, что и Платон, и Аристотель, несмотря на серьезное разногласие между ними, исходят из одного и того же метафизического убеждения: убеждения в том, что индивидуальные вещи, данные в опыте, находятся в некоторой зависимости от истины как таковой, что сущность их вне-временна, неизменна и предшествует им в порядке бытия. Средневековые реалисты придают этой проблеме более гносеологическое звучание, и их утверждение, таким образом, сводится к следующему: знание об индивидуальных вещах невозможно, всякое знание есть знание общих понятий. Действительно, как бы глубоко мы ни уходили в поисках собственно индивидуального – мы никогда не вырываемся за пределы концептов (в чем, пожалуй, именно с реалистами согласилась бы и современная философия языка). Следовательно, делают они вывод, теоретический уровень познания предшествует опытному: чтобы получить какой-либо упорядоченный опыт, нам нужна уже наличествующая понятийная схема (и здесь они вновь не расходятся ни с Кантом, ни с позднейшими исследователями вплоть до самых радикальных постмодернистов). Следовательно, общие понятия на самом деле существуют до всех индивидуальных вещей – ведь мы способны воспринимать упорядоченный мир! Трудно было бы не согласиться также и с этим: мрачные размышления ХХ столетия о «тюрьме языка», о его подавляющей структуре вторят тому же самому. Но с одним различием: реалистам эта ситуация отнюдь не казалась катастрофической, а напротив, обнадеживающей, дающей прочные основания для мышления и выстраивающей прямой путь к Богу. В отличие от современного скепсиса, они вполне уверены в том, что если мы способны воспринимать упорядоченный мир, то мир действительно упорядочен. Но фактически, вывод здесь делается из принципов мышления к принципам бытия самого по себе, после чего таким образом выведенные принципы бытия принимаются как данность и как исходная посылка мышления. И делается этот вывод так непосредственно, так риторически открыто, что, должно быть, именно потому впервые начинает вызывать серьезные подозрения. Можно сказать, что номинализм воплощает в себе подозрительность в отношение подобного метафизического подвоха.

Но помимо множества логических и гносеологических сложностей реалистического подхода, пытающегося показать, что общие понятия в нашем познании всегда предшествуют опыту, то есть сложностей, которые, на поверку, оказываются так или иначе разрешимы, у номиналистов есть и более существенная – теологическая – причина с ним спорить. Ведь мы не просто усложняем схему познания через предположение, скажем, всеведущего вневременного Бога, Мирового Разума или формы всех форм, который содержит в себе понятия всех вещей и на все времена. Но, что немаловажно, мы отказываем этому Богу в значительной части его могущества. Конечно, с одной стороны, реалистическая позиция позволяет объяснить всеведение Бога, возможность божественного предвидения, предопределенность событий. Но она ущемляет нечто более существенное: неисповедимость, божественный произвол, изменчивость Божества. Старая метафизическая схема как бы включает в себя также и Бога в качестве исправно и автоматически действующего механизма, подчиненного извечным законам. Личностный, грозный Бог Ветхого Завета, как и милосердный, воплотившийся в смертном человеке Бог Нового Завета явно в такую модель невместимы. Потому вопреки распространенной традиции поиска истоков всех позднейших нововведений исключительно в античной мысли, можно предположить, что номиналистический переворот не имеет и не мог бы иметь античных аналогов. Это явление, взращенное христианством, возникшее на почве сформировавшейся в рамках христианства и оторванной от античных корней культуры. Так известный философ и исследователь средневековой мысли Э. Жильсон полагает, что номинализм доводит до рационального осмысления анти-античный индивидуалистический пафос христианской парадигмы и совершает окончательную «деэллинизацию» теологии[35]. То есть можно сказать, здесь проявляется специфическая черта нового культурного типа, его ядро, основание новой формы рациональности.

Номинализм утверждает онтологический и гносеологический приоритет индивидуальных вещей перед общими понятиями. Номиналистическая мысль полагает единственную реальность в индивидуальных вещах, а также видит в них единственный источник опыта. Это идет вразрез со старой, получившей полное идейное оформление у Платона схемой, согласно которой чувственный опыт вводит нас в заблуждение, заслоняя собой интеллектуальное созерцание чистых идей, отвлеченных от каких-либо привходящих деталей и искажений материи. Жильсон дает замечательную трактовку номинализма, достигшего своего полного оформления и освобождения от внешних влияний в философии У. Оккама[36]. По его мнению, оккамовский номинализм, отрицающий за «универсалиями» какую-либо реальность, дает прекрасную почву для развития скептицизма, эмпиризма и экспериментальной науки. Но это приветствие эксперимента возможно здесь и невозможно в платонической картине мира потому, что устранение универсалий, непризнание существования даже видов и даже в Боге, отвержение любых «априорных дедукций», делает самого Бога гораздо более похожим на абсолютное и неисповедимое библейское божество, нежели на аристотелизированный «Чистый Интеллект» реалистов: «Вселенная, где даже в Боге между его сущностью и творениями не возникает умопостигаемой необходимости, является чем-то заведомо случайным не только в своем существовании, но и в своей умопостигаемости. Нечто, разумеется, происходит в ней тем или иным образом, регулярно повторяясь, но это только состояние вещей. Нет ничего, что, если бы Бог пожелал, не могло быть иным. Оппозиция Оккама греко-арабскому нецессетаризму находит свое завершение в радикальной “случайности”, которая заключается в рассмотрении проблем с точки зрения абсолютной власти Бога»[37].

Можно сказать, что «бритва Оккама» отсекает в сфере познания все лишние «сущности» – все врожденные идеи, припоминания, если угодно, даже Бога в качестве мирового принципа, – оставляя познание по сути безосновным, или же основанным только на вере. Соответствие между знанием и миром, между понятием и индивидуальной вещью также становится предметом веры. В сфере опыта мы совершенно вольны и не связаны никакими пред-указаниями, предзаданными условиями. Но опыт случаен. И потому власть Бога, дающая этой случайности непостижимую основу, абсолютна. И даже если мы скажем, что Бога нет – тем сильнее будет власть этого несуществующего основания всего, этой отсутствующей причины. В мире случая схематизм логической необходимости не действует, остается лишь колебание между хаосом случайных событий и абсурдной верой в их согласованность. Номинализм ведет к явственному разделению «истин разума» и «истин веры», к их независимости друг от друга. А по сути, с одной стороны – к свободе экспериментальной науки, основанной на опыте о чувственно воспринимаемом, с другой стороны – к мистической вере, не сводимой ни к каким формам выражения и направленной на непроявленную, непостижимую, а возможно, отсутствующую основу мира.

Вера движется в сторону погруженности вовнутрь, погруженности в субъект, где отношение устанавливается между индивидом и Абсолютом минуя всеобщее. И хотя эпоха Возрождения отвергла все схоластические изыскания, она не отвергла главного принципа: принципа опоры на индивидуальное, а также принципа внимания к чувственному (в искусстве, в жизни) и к экспериментальному (в науке), зародившегося еще в Средние века. И неудивительно, что Возрождение заканчивается взрывом религиозного движения: Реформацией, пытающейся, фактически, внедрить в религиозную практику номиналистические принципы, так что протестантская религия соединяет в себе одновременно предельный рационализм формы и предельный мистицизм содержания веры.

На уровне же познания пропадает соответствие между непостижимой истиной «там вовне» и индивидуальным опытом субъективного сознания. И потому субъективное сознание оказывается совершенно свободным. Декарт в начале своих «Размышлений» беспокоится: а что если некий злокозненный обманщик обманывает меня всякий раз, даже когда я пытаюсь к двум прибавить три? И этим повторяет, казалось бы, умиротворяющие и освобождающие от суждений сомнения античных скептиков (раз истина недоступна, рассуждали они – то не о чем и беспокоится, не стоит к ней и направляться). Ну и пусть себе обманывает! – восклицает, вопреки им, Декарт. Никакого значения для субъективной ценности знания это более не имеет.

Этот способ отношения к миру, мышления о мире, выработавшийся к Новому времени, способ, отводящий столь важную роль опыту, получаемому посредством чувственного восприятия, несмотря на его рационалистический пафос, можно назвать эстетическим по своей сути. Его можно назвать эстетической рациональностью – как бы ни было странно сопоставление этих двух терминов в одном словосочетании. «Эстетической» не в смысле ее слишком сильной приверженности красоте, но в смысле опоры на чувственное восприятие, доверия к чувствам столь значительного, что даже отец рационализма Декарт пишет: мы не можем заблуждаться в чувствах, так как мы не можем ошибиться в том, чувствуем мы или нет.

Неудивительно, что именно здесь появляется эстетика как отдельная дисциплина, а также и искусство приобретает совершенно особый статус.

Как мы помним, Хайдеггер говорил, что там где есть субъективное переживание – нет подлинного искусства, и следовательно, где есть эстетика – нет искусства. Также мы отмечали, что в этом он, отчасти, вторит Гегелю, полагавшему, что искусство как нечто «высшее» осталось в прошлом, но именно в этом видевшему исток для возникновения эстетики, а следовательно, осмысления искусства как искусства.

Потому, вопреки Хайдеггеру, можно сказать, что только теперь имеет возможность появится собственно искусство: искусство, воспринимающееся исключительно как искусство, искусство как предмет эстетического переживания, незаинтересованного и независимого, искусство как автономная сфера[38].

И тогда, если мы хотим понять основания тех проблем, с которыми сталкивается эстетика в современном мире, а также тех проблем, с которыми сталкивается в современном мире искусство и вся современная культурная ситуация в целом, кажется, что начать можно именно с анализа развития эстетической теории, тех вех, которые прошла на своем пути классическая эстетика.

ЭВОЛЮЦИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ ЭСТЕТИКИ

ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ПЕРЕВОРОТ КАНТА

По сравнению с мятущейся неупорядоченностью современного мира философия Канта кажется столь уравновешенно классической, что часто ее революционный характер ускользает из виду. Сухость стиля, систематичность изложения, моральный пафос и пунктуальность рисуют портрет философского гения Просвещения. Но возможно именно в ней с не меньшей силой, чем в бурных событиях Французской революции, с которыми создание кантовской системы практически совпадает по времени, воплотился бунтарский дух этой эпохи. И даже в контексте нынешнего состояния мысли кантовский переворот выглядит достаточно радикальным, расшатывающим сокровенные устои метафизического мышления, выработанного тысячелетиями, и даже на риторическом уровне крайне смелым.