Типология форм бытия (стр. 7 )

Слабыми сторонами в рассмотренной системе Аристотеля были, во-первых, эклектизм и неопределённость в понимании субстанции, когда к ней относили очень разнородные объекты (от материи до Бога), во-вторых, неясность в соотношении понятий субстанции, акциденции, атрибута. Попытка эксплицировать эти моменты будет предпринята мною в последующих параграфах данной работы.

§2.2.Средние века и эпоха Возрождения

В средние века наиболее значительный вклад в разработку проблемы типологии форм бытия внёс Фома Аквинский. Вслед за Аристотелем он выделял такие формы бытия, как потенцию и акт, а также различал субстанциальные и акциденциальные формы. Субстанции, или сущности, обладают, согласно Фоме, самостоятельным существованием в отличие от акциденций, которые существуют благодаря субстанциям. Аквинат писал: «…Субстанциальная форма отличается от формы акцидентальной тем, что акцидентальная форма даёт не просто бытие, а бытие таковым, подобно тому как теплота позволяет своему субъекту не просто быть, а быть тёплым. И когда привходит акцидентальная форма, говорится, что нечто не просто становится либо возникает, а становится таковым или находящимся в каком-то состоянии; и, сходным образом, когда отделяется акцидентальная форма, говорится, что нечто не просто уничтожается, а лишь относительно чего-то. Субстанциальная же форма даёт просто бытие, и потому при её привхождении говорится, что нечто просто возникает, а при её отделении – просто уничтожается» [3.С.175-176].

После Фомы Аквинского противопоставление «субстанциальное - акциденциальное» используется многими философами, в том числе и современными отечественными. На мой взгляд, логически более правильным является противопоставление «субстанциальное – пропритативное», а противоположностью акциденциального следует считать не субстанциальное, а атрибутивное. Подробнее об этом будет сказано в §3.4. данной работы.

Для Фомы Аквинского и всей средневековой философии было характерно признание принципиального различия между творящим, божественным бытием и сотворённым бытием, между Богом и миром, который сотворён богом из ничего и поддерживается в своём существовании каждый момент божественной волей. Аквинат считал, что Бог – это само бытие, а мир обладает бытием в силу его причастности Богу. Во всякой вещи столько бытия, сколько в ней актуальности, идущей от Бога.

Соответственно этому положению он выделил четыре уровня бытийности вещей сотворённого мира в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, воплощается в вещах [18.С.1201-21]. На низшей ступени бытия, согласно Аквинату, форма составляет лишь внешнюю определённость вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На второй ступени форма предстаёт как конечная причина (causa finalis) вещей, которым поэтому внутренне присуща целесообразность, названная ранее Аристотелем растительной душой, формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третья ступень – животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому здесь сущее имеет в себе не только цель, но и начало движения, деятельности. На четвёртой ступени форма предстаёт уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separate). Это разумная душа. Не будучи связанной с материей, разумная душа носит у Фомы имя самосущей.

Из учений о бытии эпохи Возрождения следует отметить взгляды итальянского мыслителя Марсилио Фичино [166]. Схему реальности он описывал как нисходящую последовательность совершенств. Их пять: 1.Бог, 2.Ангелы, 3.Души, 4.Качества (формы), 5.Материя.

Две первые ступени и две последние были строго различены Фичино между собой как мир интеллигибельный и физический, а души представляли собой «узел соединения» этих двух миров. Обладая характеристиками более высокого мира, души, по Фичино, способны оживлять более низкие ступени бытия. Фичино различал душу мира, души небесных сфер, души живых тварей, то есть людей и животных [115.С.263-265].

§2.3.Новое время и современность

В Новое время в центре онтологических размышлений находилась проблема субстанции. Один из крупнейших мыслителей Нового времени Р. Декарт определял субстанцию как вещь (а под вещью в тот период понимали не только физические тела, но всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чём другом, кроме самой себя. Если строго исходить из такого понимания, то истинной субстанцией, согласно Декарту, служит только Бог, а к сотворённому миру это понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворённных вещей те, которые для своего существования нуждаются «лишь в обычном содействии Бога» [38.С.448], от тех, которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят названия качеств, атрибутов или модусов [18.С.156].

В сотворённом Богом мире Декарт выделил две субстанции – духовную и материальную. Он писал: «…Я признаю лишь два высших рода вещей: одни из них вещи – умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие – вещи материальные, или относящиеся к протяжённой субстанции, то есть к телу. Восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции; к протяжённой же относятся величина, или сама протяжённость в длину, ширину и глубину, фигура, движение, положение, делимость этих вещей на части и т. п. [39.С.195].

Итак, бытие, по Декарту, включает в себя несотворённую, или божественную субстанцию, и две сотворённые субстанции – духовную и материальную. Основные атрибуты сотворённных субстанций – мышление и протяжение, остальные их свойства производны от этих первых: воображение, чувство, желание – модусы мышления; фигура, положение, движение – модусы протяжения.

И. Ньютон [95] и некоторые другие мыслители к сотворённым Богом субстанциям относили также пространство и время, которые, по их мнению, существуют самостоятельно, независимо от материи и человеческих душ. Только в отличие от материальной и духовной субстанций, порождающих тела и явления, пространство и время считались непорождающими субстанциями, внешними условиями существования тел.

Слабой стороной учения Декарта о бытии был неопределённый статус субстанций: с одной стороны, настоящим, подлинным бытием обладала только бесконечная божественная субстанция, а конечные, то есть сотворённые, находились в зависимости от бесконечной. Эту слабость пытался преодолеть Б. Спиноза, испытавший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший учение о единой субстанции, которую он назвал Богом, или природой [18.С.158-159].

Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), то есть как то, что существует через само себя и познаётся через само себя тоже. Он писал: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого –оно должно было бы образоваться» [130.С.362].

Субстанцию Спиноза именовал Богом. Он писал: «…Под богом я разумею… субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность…» [130.C.362]. Об атрибуте он писал следующее: «…Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее её сущность» [130.C.362].

Но Спиноза отмечал, субстанция – это не Бог теистических религий, он не есть личность, не есть творец природных вещей. Бог Спинозы – бесконечная безличная сущность, основным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Мышление и протяжение, согласно взглядам Спинозы, суть основные атрибуты субстанции, а единичные вещи – как мыслящие существа, так и протяжённые предметы – это модусы (видоизменения, единичные проявления) субстанции. Спиноза писал: «…Душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом – под атрибутом протяжения. Отсюда и происходит то, что порядок или связь вещей одни и те же, будет ли природа представляться под вторым атрибутом или под первым» [130.С.458].

Поэтому Спиноза полагал, что все явления в физическом мире, будучи модусами атрибута протяжения, развиваются в той же последовательности, как и все модусы в сфере мышления. В связи с этим порядок и связь идей соответствует порядку и связи вещей: и те, и другие суть только следствия божественной субстанции.

Монистической концепции Спинозы о единой субстанции, модусами которой служат все единичные вещи и существа, Г. Лейбниц противопоставил плюралистическое учение о множественности субстанций. Тем самым в своеобразной форме Лейбниц попытался провести в рационалистической онтологии ХVII века восходящее к Аристотелю номиналистическое представление о реальности единичного [18.С.159-160].

Он писал: «Я считаю, что весь универсум состоит единственно из простых субстанций, или монад, и из их сочетаний. Эти простые субстанции суть… то, что в нас или гениях именуется духом, а в животных – душой… Совокупность [монад] суть то, что мы называем телами» [74.С.539]. Монада – это структурная субстанциальная единица бытия. Согласно Лейбницу, монада проста и неделима (“monas” в переводе с греческого означает “единое”, “единица”), поэтому она не может быть чем-то материально-вещественным, поскольку материальное, будучи протяжённым, делимо до бесконечности.

Деятельность монад выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которые мы можем наблюдать на примере созерцания жизни собственной души. Монады, говорил Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом. Применительно же к неорганическому миру они чаще именовались субстанциальными формами.

Монады составляют единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которой образуют минералы, затем растения, животные, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду – Бога. Возрастание степени сознательности или разумности – вот лейбницев критерий для определения степени развитости монады и, следовательно, совершенства типа бытия.

Каждая из монад замкнута, не имеет, по словам Лейбница, окон, каждая из них подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по себе и не зависит ни от чего, кроме, разумеется, Бога, сотворившего весь мир монад [74.С.413-414]. И вместе с тем любая монада воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во всём его богатстве и многообразии, только не все монады обладают светом разума, чтобы отчётливо это осознавать. Даже разумные монады – человеческие души – имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных, представлений, и только божественная субстанция видит всё сущее при ярком свете сознания [18.С.161-162]. Синхронизация протекания представлений в замкнутых монадах происходит, по Лейбницу, благодаря предустановленной гармонии, с помощью которой Бог упорядочил жизнь всего бесконечного множества монад.