Глобализация и глобальность: химера и истина (стр. 8 )

Подводя итоги, мы можем сказать, что вступление в Церковь требует двух факторов: а) благодати Божией и б) соработничества человека. Благодать Божия действует и вне канонических церковных границ, как это было прежде исторического появления Церкви. И если семя слова [пребывавшее в мире до явления Христа] в некоторой степени соделывало человека причастником Бога Слова, то тем более это происходит после вочеловечения Бога Слова и создания Церкви.

Но таковое приобщение не соделывает реальным спасение и обóжение человека, поскольку он остаётся вне тела Церкви. Если он не вступает ни в какую церковную общину, которая законным образом сохраняет единство с превосходящей время общностью верных, он не вступает в Церковь. Конечно, не все, кто вступили в Церковь, реализуют[131] благодать, которую приемлют в Таинствах. Иногда участие в Таинствах может быть не только во спасение, но и во осуждение того, кто причащается[132]. Но если члены Церкви открыты для всегдашнего действия благодати, то раскол и ересь отделены от него в принципе.

Человек вступает в Церковь тогда, когда переходит через её порог. Православная экклезиология зиждется незыблемо на сущностном фундаменте. Затейливые образы (вроде «разных путей на одну гору» – прим. пер.), которые часто используют и православные богословы в ходе экуменического диалога, пусть даже сохраняют благочестивые стремления, не выражают ни акривию, ни икономию православной Церкви.

Церковь, как образ и икона «всего мира»[133], представляет целый мир в завершённой перспективе. Поэтому она есть и остаётся открытой для всего мира. Но и мир обретает достоинство и преображается действительным образом только в Церкви. Поэтому вступление человека в Церковь возводит его к подлинному достоинству и обóжению. Оно ведёт его к становлению как личности, к раскрытию его как всемирного человека.

5. Нравственный смысл экклезиологического догмата

Догматы Церкви непосредственным образом связаны с жизнью верующих людей. Не существует догмата о Боге, не соотнесённого с жизнью и поведением человека. Одновременно в догматах выявляется коренное отличие Бога от человека. Бог есть «огнь поядаяй» (Втор. 4, 24). А человек в состоянии падения не в силах приблизиться к Богу[134]. Только если формируется новое состояние человека становится возможным общение человека с Богом.

Это новое состояние приуготовляется смирением. Если известно, что общение человека с Богом, основанное на устроении человека «по образу и по подобию» Божию, было разрушено надменностью человека, то смирение приуготовляет человека и возводит его к пределу общения с Богом. Восприятие человека Богом при вочеловечении Бога Слова явилось и осуществилось в личности Пресвятой Богородицы, Которая стала «межой» тварной и нетварной природы[135]; Её главным свойством является смирение и полное доверие Богу: «Се раба Господня: буди Мне по глаголу твоему» (Лк. 1, 38).

Христос, когда призывает Своих учеников и требует от них совершенного самоотречения, не объявляет догматически Своё Божество, но направляет их постепенно к опытному исповеданию этой истины. Апостолу Петру, который исповедует Его Божество, Он говорит: «Блажен еси, Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, иже на небесех» (Мф. 16, 17). Но одновременно Он заповедует ученикам не открывать никому то, что Он – Мессия (Мф. 16, 18-19). И опять догматическое знание рождается не от официального сообщения, но после серьёзной предварительной подготовки, осуществляемой внутри самой повседневной жизни, благодаря опыту, который непосредственно приуготовляет человека принять истину.

Знание Бога не есть теоретическая гипотеза, но живой и жизненный опыт. Бог есть любовь (1 Ин. 4, 16). И истина любви узнаётся в самом ходе жизни. Пока человек не живёт любовью, он не может узнать Бога (1 Ин. 4, 8). И когда он узнаёт истинную любовь, он не может не признать в ней Бога.

Между догматом и нравственностью не существует простой внешней связи или аналогии. Догмат обосновывает нравственность, а она начинает выражать онтологическую реальность, которую являет догмат. Догмат содержит всю сущность нрава. Когда мы говорим о «нравственном содержании» какого-либо догмата, мы имеем в виду «ту нравственную истину, которая по самой своей природе содержится в этом догмате, и которая вне этого догмата утрачивает весь свой смысл»[136].

Эту сокровенную связь догмата и нравственности не так легко ощутить, если рассматривать вещи только исходя из общих догматических и этических истин. Не так легко, например, объяснить, в чём состоит внутренняя связь между десятью заповедями Моисея и догматическим учением о Боге в Ветхом Завете. Там эта связь заключена в признании монотеистической морали, а также в принятии божественных Заповедей как Божией воли, ибо они сохраняют в человеке верность завету с Богом. Но если проникнуть далее в самую сущность заповедей, которой является любовь к Богу и к ближнему, тогда связь догмата и нравственности раскроется полнее.

Догматическое учение о Церкви запечатлено обзорно в Символе Веры: «Верую... во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Итак, основными признаками Церкви являются единство, святость, кафоличность и апостольство.

Первые два признака, единство и святость, показывают, что Церковь объединяет и освящает людей. Они также свидетельствуют о том, что в Церкви единение людей осуществляется через их освящение, или же что освящение приводит их к единству[137]. Показательны здесь прошения первосвященнической молитвы Христа: «И за них Аз свящу Себе, да и тии будут священи во истину. Не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя» (Ин. 17, 19-20). Таким именно образом единство и святость людей показаны как нравственные требования, являющиеся следствием при вступлении в Церковь.

Люди призваны хранить единство Церкви, осуществляя на деле заповеди Божии и шествуя путём освящения. Нет единства без святости, нет святости без единства. Церковь единая, ибо она святая. Она святая, ибо единая и нераздельная. Грех разделяет. И разделение есть грех. Соблюдение заповедей Божиих освящает людей и соблюдает их в нераздельной Церкви.

Церковь объединяет людей на уровне, который превосходит общепринятую общественную жизнь. Она объединяет их на уровне присутствия Христа в Духе[138]. Она восстанавливает первоначальное единство и святость людей. Так как это восстановление приносится как дар Божий, осуществляемый в теле Христовом (Церкви) по благодати Святого Духа, то оно даётся одновременно и как нравственное требование к человеку. Таинственное единение в Церкви осуществляется в одновременном призывании членов Церкви к нравственному единству. То есть бытийственность Церкви предполагает нравственную основу своих членов. И эта нравственность членов Церкви должна выражать её бытийственность.

Единство и святость являют себя нравственно благодаря любви и духовному совершенству. Но на уровне бытия, как и на уровне нравственности, эти две составляющих жизни христианина связаны органически друг с другом. Любовь членов Церкви возрастает вместе с их святостью, то есть их духовным совершенством. А духовное совершенство, освящение неосуществимо помимо общения в любви. Эти два принципа истинной жизни не реализуются по отдельности. Если кто и попытается применять их по отдельности, то они просто утратят свою суть. Ведь нельзя преуспеть в любви, не преуспев в святости, и наоборот. Об органическом единстве любви и святости ясным образом свидетельствует жизнь христиан первых веков.

Отделение любви от святости появляется позднее в жизни верных и становится общераспространённым в новое время европейской истории. Но тем самым разрушается истина церковной жизни и расшатывается основание христианской нравственности. Когда любовь отрешена от святости, она отвлечена от истины о Церкви, она чужда Церкви и переходит в область мирских вещей. В таком случае и единство Церкви, скорее, будет рассматриваться как человеческое дело, как то, чего можно достигнуть человеческими средствами. Но и святость, которая отрешена от любви, становится чужда сама себе и рассматривается как некое индивидуальное совершенствование. Но это совершенствование не освящает человека и не имеет никакого отношения к природе и существенным свойствам Церкви.

Любовь известна и вне стен Церкви, потому что она присуща от рождения каждому человеку. Но эта любовь движима расчётом взаимности. Это любовь к «любящим нас»[139]. Любовь к врагам, которую приносит Евангелие, кажется парадоксальной и безумной человеку, ибо она затрагивает его себялюбие, бережливое отношение к своему «я». И если разумному мирскому человеку любовь и себялюбие кажутся равно само собой разумеющимися вещами, естественными свойствами человека, то в Евангелии они противоположны и исключают друг друга. Но и в повседневной жизни себялюбие оказывается противоположным любви, отрицанием любви, так как требует самосохранения и самоуверенности, которые ведут к ненависти и отвращению от противников и врагов. Так что способ, которым человек живёт в любви, сам по себе противоречив. И сам человек в своём обычном эмпирическом состоянии представляет собой противоречие[140].

Истинная и безпредельная любовь предполагает самоотречение. А самоотречение становится возможным благодаря вере человека, ставшего членом тела Христова – Церкви, в котором упраздняется смерть. Не сумев превозмочь страх смерти, человек не может освободиться от борьбы за самосохранение и самоутверждение. Он остаётся пленником закона греха, управляемый себялюбием и не может пережить и даже принять как умопостигаемую вещь эту безграничную любовь. Если он ставит в центр самого себя, то он может любить, и даже чрезмерно, то, что ему нравится, но он может и возненавидеть то, что кажется ему мешающим его выгоде. Считая разумным только мирское правосудие, такой человек не может прощать врагов. Ставя на первый план свою индивидуальную свободу, он не может даже осознать, сколь существенное значение может приобрести участие других в его индивидуальном совершенствовании.

Живое ощущение единства и святости Церкви требует деятельного участия человека во вселенской[141] любви, которая направляема духом самоотречения и жертвы. Любовь сия превосходит уровень естественной жизни и естественных предпочтений человека и достигается подражанием жизни Христовой, то есть освящением человека. Христианин как член Церкви не любит ближнего своего с тем, чтобы в центре был только он сам, но в духе самоотречения[142] и жертвенности. Нельзя стать святым, пытаясь усовершенствоваться как индивидуум, признающий только себя, но только если ты подвизаешься, чтобы идти вперёд вместе с другими. Подвиг же реально совершается не собственными силами человека, а по благодати Святого Духа, которая предлагается в Церкви как дар Христов.