Математика и опыт (стр. 35 )

Нелишне добавить также, что мотив подражания Абсолюту в человеческом познании (того, что Лейбниц называл imitatio Dei) нуждается в более тщательной проработке, которая выходит за рамки этой статьи. Можно говорить о «подражании» в силу правил «диалектической парадейгматики» (), согласно которым каждый новый этап диалектического конструирования удерживает в себе, в преобразованном виде, все прежние этапы. Человеческое познание тогда есть трансформированное Божественное самопознание. В этом смысле оно и «подражает» (или, скорее,  причащается) последнему. Весьма непрост вопрос и об «однократности — многократности». П. Козловски19 противопоставляет гегелевскую систему мифу именно по этому критерию: миф цикличен, а «философский эпос» Гегеля повествует о гигантском единожды развертывающем себя пути. Тем не менее внимательный анализ заключительных страниц «Феноменологии духа» показывает, что (вопреки догматической трактовке Гегеля, даже если это и автотрактовка) Абсолют абсолютен в силу своей абсолютной неабсолютности, т. е. в силу того, что он, как Феникс, многократно умирает и возрождается в человеческом познании. К сказанному примыкает и вопрос о естественной, внемифологической, «научно-материалистической» трактовке гегелевской системы. Если уподобить Логику Абсолюта священному архе мифа, то в науке архе соответстствует закон20. Тогда естественно считать Логику Абсолюта законом человеческого познания, как она и трактовалась, например, в марксизме: «"Бог" Гегеля — что прекрасно понимали уже его современники — есть не что иное, как обожествленное человеческое мышление, или, что то же самое, — всеобщая схема развития "самосознания" человеческого ("конечного") духа (т. е. развития науки, искусства, правосознания и техники)»21. Но тут возникает

471

весьма острая и по сию пору проблема «диалектики природы» (versus «диалектика Идеи»), которая также не является темой дан­ной статьи22.

Противоречие

1. Wesenheit

Как категория, возникающая во второй главе («Определен­ные сущности, или рефлективные определения») первого раздела «Учения о сущности» («Сущность как рефлексия в самой себе»), противоречие принадлежит к разряду категорий, который обозна­чается немецким словом Wesenheit. В комментариях к переводу отмечено, что этот немецкий термин трудно пере­водится на русский язык (2, с. 232). Как известно, суффикс - heit служит для образования слов (существительных женского рода), обозначающих некие качества: frei — свободный, Freiheit — сво­бода, rein — чистый, Reinheit — чистота и т. п. В то же время прибавление этого суффикса может произвести обозначение не столько качества, сколько некоторого общего понятия, принци­па, абстрагированного от его конкретных воплощений: Kind — ребенок, Kindheit — детство. С учетом этого термин Wesenheit можно трактовать как «сущностное качество», а также как некий «принцип сущностности». Подобно тому, как в сфере бытия каче­ство есть принцип бытийной определенности, так Wesenheit есть принцип сущностной определенности23. Этих принципов, на рус­ском языке обозначаемых терминами «определенная сущность», «рефлективное определение», три: тождество, различие и противо­речие (точнее, это три главных рефлективных определения, от которых производятся такие категории, как разность, противопо­ложность и некоторые другие). Заметим, что указанные русские переводы термина Wesenheit провоцируют на неверное понима­ние рефлективного определения как определения в школьном смысле, например через род и видовое отличие. Нет большей ошибки! Рефлективное определение — это принцип, если угодно, даже акт, вносящий в первоначально нерасчлененный поток сущности некую структурность, это, что позже мы проанализируем подробнее, — принцип структурной организации (и реорганизации) в сфере сущности.

2. Сущность и видимость

Сущность есть первое отрицание бытия. Все определении бытия подвергаются снятию, т. е. отрицаются как несущественные и одновременно с этим удерживаются, поднимаются на новый онтологический уровень. Здесь опять дает о себе знать сложность

472

перевода. «Снятие» передает немецкое «Aufhebung», что означает и подъем, и уничтожение, и сохранение. Снять — значит подвер­гнуть диалектическому отрицанию, т. е. перевести в некоторое ино-бытие, отринуть, но удержать в чем-то новом как иное того, что отрицается, но свое иное24. Бытие тогда удерживается в сущности как момент непосредственности в ней, но, будучи лишь моментом, бесконечно подвергается отрицанию, ибо сущность есть прин­цип отрицания всякой непосредственности. Этот момент непос­редственности в сущности Гегель называет видимостью, тогда как сущность в целом оказывается тождественным единством «абсолютной отрицательности и непосредственности» (2, с. 16). Это значит, что сущность как таковая есть цикл («метаморфоз»):

Сущность ® Видимость ® Сущность ® Видимость ®...

Этот процесс сущности, ее самодвижение Гегель называет рефлек­сией. Таким образом, сущность есть рефлексия, которая видится (или светится, сияет) в самой себе. Трудно представить более точ­ное и одновременно поэтически образное определение того, что мы «некритически» (нефилософски) называем «проникновением в суть вещей».

Когда Нильса Бора спросили, какую категорию следует считать дополнительной к категории истины, он ответил: «Ясность». Боровская ясность и есть гегелевская видимость. Развитие науки — не что иное, как метаморфоза ясности и истины:

®Истина ® Ясность ® Истина ® ...

«Ибо то, что верно, не есть истина. Истина бесконечно далека, и любой разговор бесконечен. Он представляет собой странствие в вечность и без передышки или после короткой передышки и нетерпеливого "правильно, правильно!" отрывается от каждой стадии правды, как отрывается Луна от стадий своего вечного странствия»25.

В подобного рода циклах, метаморфозах — суть диалектики. Исходный, парадигмальный метаморфоз гегелевской диалектики — взаимопревращение бытия и ничто.

3. Бытие и ничто

'Эта основополагающая диалектическая конструкция Гегеля вызывает резкое неприятие у позитивистски настроенных критиков гегелевской философии. Задается убийственный вопрос: «Как это может быть, чтобы нечто было и не было одновременно?»

Тот, кто критикует гегелевскую диалектику, впадает в заблуждение, когда пытается интерпретировать построения Гегеля с позиций классической логики предикатов26. С точки зрения этой

473

логики, утверждение о совпадении бытия и небытия (ничто) аб­сурдно, так как предполагается одновременное выполнение двух утверждений: некоторое S есть (существует) и это же самое S не существует. Логика предикатов рассматривает бытие как преди­кат, приписываемый какому-то субъекту, и совершенно справед­ливо отрицает возможность приписывания одному и тому же субъекту S двух взаимоисключающих предикатов (в одном и том же отношении). Но бытие у Гегеля не есть предикат! Бытие ecть категория как таковая, имя, которое не развернуто, чистая потен­ции некоего смысла, который еще не определен. Будучи категори­ей как таковой, «без всякого дальнейшего определения» (1, с. 139), бытие есть то, что может быть названо категориальным нулем, категориальной точкой, и точку тогда мы понимаем по-аристотелевски как лишенность27. И бытие, именно как лишенность, есть ничто. Чтобы обрести смысл, имя Бытия должно развернуть себя, из него должна возникнуть некая структурная расчлененность, взаимная соотнесенность неких категорий. И именно в этой соотнесенности, равно как и в самой динамике ее возникновения, будет обретем смысл Бытия.

Таково, согласно Гегелю, начало науки логики. Науки как мышления в понятиях. Но, несмотря на то что Гегель всячески подчеркивает, что логика — наука, но не миф, не религия, не поэзия, что ее задача состоит в раскрытии категориальной структуры мышления, не вызывает сомнений, что за бытием Гегеля скрыт некий Субъект.

Чтобы отдать себе в этом отчет, нужно тщательно проследить за ходом рассуждений Гегеля, в которых анализируется исходная установка системы Фихте, начало философии как «Я»28. Смысм гегелевской критики состоит в следующем. Несмотря на кажущуюся простоту, непосредственность, непосредственную достоверность начала как «Я»", «Я... есть в то же время и нечто конкретное или, вернее, "Я "есть самое конкретное — сознание себя как бесконечно многообразного мира» (I, с. 133). Чтобы поставить «Я» началом философии, его следует очистить от всего конкретного, абсолютизировать (т. е. в буквальном смысле слова изолировать его от собственной конкретности). Начало философии не может быть чем-то конкретным, так как конкретизация предполагает опосрсдствование. Начало есть чистая непосредственность, и конкретное должно возникнуть в мышлении, которое исходит из абсолютно непосредственного. Так как «Я» у Фихте не есть ни чистая непос­редственность, ни тем более «обыденное «Я» нашего сознания», то требуемая непосредственность начала достигается неким немотивированным, произвольным актом самовозвышения, абсолютизации конкретного «Я». «Этот акт был бы... не чем иным, как воз-

 474

вышением до точки зрения чистого знания, при которой исчезает различие между субъективным и объективным. Но если требовать, чтобы это возвышение было столь непосредственным, то та­кое требование будет субъективным постулатом. Для того чтобы оно оказалось истинным требованием, следовало бы показать и представить движение конкретного "Я" в нем самом, по его собственной необходимости, от непосредственного сознания к чистому знанию. Без этого объективного движения чистое знание, и в том случае, когда его определяют как интеллектуальное созерца­ние, являет себя как произвольная точка зрения, или даже как одно из эмпирических состояний сознания, относительно которого важно решить, не обстоит ли дело так, что один человек нахо­дит или может вызвать его в себе, а другой — нет. Но так как это чистое "Я" должно быть сущностным чистым знанием, чистое же знание непосредственно не имеется в индивидуальном сознании, его лишь полагает в нем абсолютный акт самовозвышения, то теряется как раз то преимущество, которое, как утверждают, воз­никает из этого начала философии, а именно то, что это начало есть нечто безусловно известное, что каждый непосредственно находит в себе и что он может сделать исходным пунктом дальнейших размышлений; в своей абстрактной сущности указанное чистое "Я" есть, скорее, нечто неизвестное обыденному сознанию, нечто такое, чего оно не находит наличным в себе» (I, с. 133—134). Таким образом, начиная философию с Я, мы вопреки декларированным ясности и чистой непосредственной достоверности рискуем запутать себя в клубке смутных представлений, где смешаны представления об эмпирическом и абсолютном Я. Тем не менее из приведенной выше обширной цитаты можно также сделать вывод о том, что Гегель отнюдь не отрицает, что началом филосо­фии должен быть некий субъект, точнее говоря, некая интеллигенция, но интеллигенция в себе, которой необходимо себя развернуть, стать сущей для себя. Несколькими строчками ниже Гегель пишет: «Следовательно, если в выражении "абсолютное" или "вечное", или "бог" (а самое бесспорное право имел бы бог — начинать именно с него), если в созерцании их или мысли о них имеется больше содержания, чем в чистом бытии, то нужно, чтобы то, что содержится в них, лишь проникло в знание мыслящее, а не представляющее... Итак, что бы ни высказывали о бытии в более богатых формах представления об абсолютном или боге или что бы в них ни содержалось, в начале это лишь пустое слово и только бытие» (1, с. 136).

Резюмируем так: нет сомнения, что начало есть Бог29 (как абсолютная интеллигенция), но как предмет науки логики Бог не есть начало, ибо не есть первая категория, поскольку уже имеет

475

в себе богатое для представления содержание, которое должно быть положено мыслью, в движении мысли должно возникнуть, проник­нуть «в знание мыслящее, а не представляющее». Пусть в себе абсолютный субъект логики есть нечто определенное, реальное, су­щее30, но «для науки главное не то, что существует в себе или внутренне, а наличное бытие внутреннего в мышлении и та опреде­ленность, которое такое внутреннее имеет в этом наличном бы­тии» (1, с. 135). Таким образом, науке, которая выражает словесно развертывание имени бытия как интеллигенции, следует снять все представления и мыслить понятиями, признавая тем не менее и рефлексии о собственном начале, что такое чисто понятийное постижение укрывает под собой представление о некоей интеллигенции, которая мыслит себя. Гегель поступает тем самым так, как писал Виктор Гюго: «Гений, углубляющийся в необъятную глубину чистой абстракции и отвлеченных умозрений, ставит форму, так сказать, выше догмата и приписывает свои мысли Богу. Его молитва походит на вызов к спору. Его поклонение вопрошает»31.

Пустое имя «бытие» развертывает себя, «из ничто должно возникнуть нечто» (1, с. 131). Постигая логику этого развертывания мы вынуждены покинуть естественную для рассудочного мышлс ния почву, когда мыслимое (объект) жестко отграничено от мыс­лящего (субъекта), лежит перед ним, противостоит ему. Оснот рассудочного постижения реальности составляет схема, согласии которой мысль, образно говоря, «ввинчивается» в предмет, и экн предмет есть поистине препятствие для мысли32. У Гегеля совсем другая схема — схема «выдувания»33 первичной, пустой категории, за которой утаен некий мыслящий субъект, из-и-внутрь себя34. «Из» — так как рождаются новые понятия; «внутрь» — ибо эти новые понятия всей своей взаимосоотнесенностью, всем процессом своего порождения раскрывают смысл именно первой пустой категории35. Диалектику можно назвать тогда логикой развертывающегося имени. В этой логике «смысловая горизонталь» значительно преобладает над «смысловой вертикалью»: каждая категория постигается не как некий «концепт», описывающий что-либо или на нечто указывающий, а смысл ее раскрывается именно в cooтнесенности с другими категориями, в построении чисто категориальнои, без опоры на образы и доказательства36, конструкции. Категория становится спекулятивно конкретной в завершенной категориальной сети как ее момент и элемент37.

При обсуждении диалектики как логики развертывания име­ни уместно сослаться на лосевскую концепцию мифа как «магического развернутого имени личности»38. Согласно Лосеву же, миф возникает тогда, когда за категориями диалектики раскрываются некие личности, имена39.

476

Тогда оказывается, что за гегелевским становлением как циклом Бытие → Ничто →  Бытие →  Ничто →  ... кроется совершенно определенная мифологема. Именно станов­ление есть борьба двух начал: бытия как начала созидания, бытия как Света, и Ничто как начала разрушения и хаоса, ничто как Тьмы. Бытие — это Демиург в «начале» акта творения, пока лишь чистая возможность того, что будет сотворено. Этому Демиургу противостоит материя (синоним Ничто) как иное самого Демиурга, заключенное в нем самом. Чтобы возникло Нечто, нужно отвоевать его у Ничто, насколько это Ничто позволит40.

Тем самым логика развертывания имени может быть вполне риционально понята как логика творческого действия. Но действительно, в творческом действии, в процессе преобразования «тела природы» человек и развертывает свое имя, утверждает себя «фе­номенально и энергийно» (), реализует свою мифологему. Именно это развертывание личности в творческом действии и есть предметное содержание того, что выше мы назвали «выдуванием» категорий «из-и-внутрь себя».

В связи со сказанным выше можно заметить также, что воз­никновение наличного бытия из становления, т. е. переход становления в ставшее, Гегель называет «исчезновением исчезнове­ния» (в переводе Б. Г, Столпнера — «исчезание исчезания»): в став­шем исчезает исчезновение бытия в ничто и ничто в бытии, т. е. исчезает становление (1, с. 167). Но термин «исчезновение исчезновения» появляется также в «Феноменологии духа» как характе­ристика произведения, созданной вещи41. Таким образом, метаморфоз бытия и ничто или, полнее, вся диалектическая конструкция «бытие — ничто — становление — наличное бытие» есть самый абстрактный категориальный скелет различных, происходящих в разных онтологических планах процессов оформления материи, хотя сами категории материи и формы появятся в «Науке логики» значительно позже.

 Становление имеет своим результатом ставшее, определенное бытие. Тем самым возникает световое пятно определенного бытия как наличного бытия, и это пятно на фоне окружающей его тьмы есть первое, «спокойное» единство бытия и ничто. Затем это световое пятно должно структурироваться так, чтобы в результате возникла некая система светотеней, картина бытия, полностью прошедшего путь своего опосредствования и тем самым реализовавшегося. Именно таким образом диалектика понималась Лосевым; «...диалектический метод заключается в последовательном ограничении "одного" от "иного", определенного от беспредельного». Определенное — это свет, эйдос, имя, очерчен-

477

ность, оформленность, исчисленность, актуальность — arithmos; беспредельное — это тьма, меон, безымянность, неясность, бес­форменность, неисчисленность, потенциальность — apeiron: «...выделивши лик, "границу", я тотчас же наделил это световое излияние раздельностью, числом; на фоне этой, уже выведенной мною формы я могу выделить еще новое оформление, и тогда только что полученный arithmos станет вновь apeiron для нового arithmos и т. д., и т. д.»42

Таким образом, метаморфоз бытия и ничто, сущности и видимости может быть представлен как метаморфоз arithmos и apeiron:

arithmos ® apeiron ® arithmos ®...

Интересно при этом заметить, что в сфере сущности видимость как «остаток бытия» есть сущностное небытие, но интуитивно должно трактоваться нами, скорее, как начало arithmos (боровская ясность!), тогда как сам спонтанный поток отрицающей все границы сущности есть подлинный apeiron. В этом парадоксе также проявляется глубочайшая особенность диалектики — взаимообратимость противоположных принципов.

Взаимопревращение бытия и ничто не может происходить ни во времени, ни в пространстве. Идея вневременна и внепространственна. Это подчеркнуто многократно и самим Гегелем, и его комментаторами43. Но в творческих усилиях человека как «конечного духа» метаморфоз бытия и ничто развернут в пространстве и времени.

Вневременность, точечность, нульмерность метаморфоза бытия и ничто подчеркнута Гегелем фразой: «Истина — это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло и ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие. Но точно так же истина не есть их неразличенность, она состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны и неразделимы и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности» (1, с. 140—141). Это исчезновение Гегель и называет становлением. Становление имеет две фазы (как вдох и выдох): возникновение — переход «ничто ® бытие» и прехождение — переход «бытие ® ничто». Но тогда круговорот становления не может быть тривиальным кругом «дурной бесконечности». Этот вневременный цикл следует понимать как спираль: бытие, которое, преходя, исчезает в ничто, не есть то же самое, что бытие, возникающее вновь из ничто. Это значит, что бытие отличает себя не только от ничто, но и от самого себя, равно как и ничто: «...каждое из них само есть единство бытия и ничто» (1, с. 166). И только в силу этой спиральности и может возникнуть определенное бытие

478

как спокойное единство бытия и ничто44. Итак, топологически становление — это нульмерная спираль. Назовем ее диалектической спиралью45.

Полагающая, внешняя и определяющая рефлексии

Рефлексия, полагая очередной «слой» видимости, выступает кик полагающая рефлексия. Каждый слой видимости есть лишь нечто положенное, т. е. в данном контексте, несамостоятельное, обусловленнoe, зависимое-от. Нечто полагается, и это значит, что оно будет отринуто, подвергнуто отрицанию в потоке рефлексии, размыто им как нечто твердое, но преходящее, бренное.

Но рефлексия сущности не есть только спонтанность, беско­нечно отрицающая всякую видимость и бесконечно возвращающаяся к ней. Рефлексия имеет в себе самой момент самоотстранения, самоотчуждения. Это — внешняя рефлексия. Внешняя рефлексия словно бы «размыкает» метаморфоз сущности и видимости и кладет в основу некую видимость как чистую непосредственность, словно бы ничем и не обусловленную, а предположенную. Поток рефлексии «застывает», и слои видимости в нем рядополагаются, фиксируются и, в определенном смысле, гипостазируются46. Это необходимый момент в становлении сущности как рефлексии. Тем более для нас, простых смертных, познающих «суть вещей», такая возможность исходить из некоего «ясного», «самоочевидного» предположения есть спасительная, благодатная возможность. Без этого был бы невозможен, в частности, аксиоматический метод. Вообще же внешняя рефлексия образует предпосылку рассудочного мышления, что особенно важно при соотнесении гегелевских конструкций с математикой. Полагающая и внешняя рефлексия в имгоче дают высший тип рефлексии — определяющую рефлексию. Действительно, определение как полагание предела есть синтез относи тельной самостоятельности положенного как предположении, чего-то самодовлеющего и его отрицания, соотнесения его с ним. Определяющая рефлексия есть синтез чистой спонтанности и жесткой рассудочности. Тут уместна аналогия с художествен­ным творчеством. Руководствуясь одной лишь спонтанностью интуиции (пусть даже гениальной), художник не отольет форму, он должен в известном смысле рассчитать.

5. Тождество, различие, противоречие

Через определяющую рефлексию и рождается определенность в сфере сущности, наступает черед рефлективных определений (Wesenheiten). Первым из них следует назвать тождество. Тождество в сфере сущности не есть предикат «тождественности-чему-то».

479

Тождество сущности есть принцип полагания предела, принцип структурообразования. Теперь уже каждый слой видимости не есть лишь просто световое пятно во тьме рефлексии или, лучше, не есть лишь некое отвердение в потоке рефлексии, а есть некая струк­тура, «координированная раздельность» (). Теперь уже сам поток сущностной рефлексии выступает как тождество, т. е. как некая воля к созиданию, структурообразующая потенция, по­тенция оформления. Тождество, в противоположность нетожде­ству, есть то, что определяет тождество (2, с. 34). И та определен­ная структура, которая как момент выступает в этом потоке, на­зывается определенным тождеством. Тождество кристаллизует в своем потоке определенное тождество. Тем самым исходный ме­таморфоз сущности и видимости принимает вид:

Тождество ® Определенное тождество ® Тождество ® ...

Но тем самым тождество как потенция и как начало, размы­вающее (и омывающее) остров определенного тождества, тут же оказывается своей противоположностью — различием. Различие в сфере сущности — это также отнюдь не предикат «отличия-отчего-то», а принцип структуроразрушения, отрицания достигну­того предела, уничтожения его самостоятельности, самодовления: «Различие — это отрицательность, присущая рефлексии в себя; ничто, высказываемое отождествляющей речью; отрицательный момент самого тождества, которое как отрицательность самого себя в одно и то же время определяет себя и различено от разли­чия» (2, с. 38). Отождествляющая речь — это тождество как пози­тивный принцип; но эта же речь говорит «ничто», ничтожит со­зданное и оборачивается принципом негативным — различием. Но и различие не есть абсолютная негативность, ибо оно выска­зывает ничто «ради лучшего бытия»: «Drum besser war's, daB nichts enstunde» (Гете. «Фауст»)47.

Но в метаморфозе тождества также должна выступить, уже и сфере рефлективных определений, внешняя рефлексия. Она долж­на гипостазировать определенное тождество, разомкнув диалектическую спираль и развернув ее опять-таки в некоторую рядо-положенность, выйдя из собственной спонтанности, выражаясь нефилософски, поглядев на себя со стороны. Тогда в отвердевшем потоке рефлексии для внешней рефлексии тождество превращается в одинаковость, т. е. может успокоительно рассматриваться как предикат «одинаковости-с-чем-то», а различие — симметрично — оборачивается разностью, предикатом «неодинаковости-с чем-то». В категориях одинаковости и разности тождество и paзличие приходят в спокойное симметричное взаимоединство точно

480

так же, как в наличном бытии в спокойном единстве пребывают бытие и ничто.

Развернутая таким образом диалектика есть не что иное, как диалектика «меонально ознаменованного эйдоса» (). Эйдос — это видимость, принявшая облик определенного тожде­ства, т. е. некоей системы тождеств и различий (точнее, одинаково­го и разного), того единства, которое называет «под­вижным покоем самотождественного различия». Причем представ­ляется не случайным, что в данном контексте этот эйдос выступает прежде всего в аспекте самотождественного различия, т. е. в ас­пекте «топоса». Гипостазирование эйдоса, к которому приводит размыкание диалектической спирали, можно — в значительной степени метафорически разумеется, — трактовать как переход от топологической нульмерности Идеи к положительномерному топосу, т. е. к пространству—времени в обыденном понимании. Та­ким образом, действительно имеет место рядополагание некоей системы определенных тождеств как зафиксированных и струк­турно определенных слоев видимости внутри сущности как рефлексии в себя. Здесь можно усмотреть определенную аналогию с хайдеггеровской конструкцией, производящей обыденное время (как измерение пространства) из временности (или исходного вре­мени)48.

Сам Гегель называет определенное тождество «идеальным бытием в сфере сущности»49, но нужно понимать гегелевскую интерпретацию категории идеального. Формула идеального тако­ва: «Идеальное есть конечное как оно есть в истинно бесконечном — как некоторое определение, содержание, которое разли­чено, но не есть нечто самостоятельно сущее, а дано как момент» (I, с. 215—216). Таким образом, эта формула в точности характе­ризует эйдос определенного тождества как момент в спонтанном потоке рефлексии. «Момент» здесь означает «лишь-положенность», принципиальную несамостоятельность как невозможность выйти из бесконечной диалектической спирали, обреченность на мета­морфозу. Противоречие возникает именно в силу абсолютизации50 гипостазированного эйдоса, при попытке вывести его из беско­нечного цикла, зафиксировать навсегда. Противоречие, по Геге­лю, состоит в том, что эйдос самостоятелен, т. е. очерчен в своей самости, есть сам для себя именно в силу своей несамостоятель­ности, «лишь-положенности», включенности в цикл. «Так как самостоятельное рефлективное определение исключает другое в том же отношении, в каком оно содержит это другое (и потому оно самостоятельно), то оно, обладая самостоятельностью, исключает из себя свою собственную самостоятельность, ибо последняя состоит в том, чтобы содержать в себе свое другое определение

481

и единственно лишь благодаря этому не быть соотношением и чем-то внешним; но столь же непосредственно эта самостоятель­ность состоит в том, чтобы быть самой собой и исключать из себя свое отрицательное определение. Самостоятельное рефлективное определение есть, таким образом, противоречие» (2, с. 55).

Любое противоречие, в силу гегелевской формулы, есть кон­фликт момента и целого, индивидуальности и тотальности. Инди­видуальность может состояться лишь (и стать собственно индиви­дуальностью, «самостью»), будучи «изнедрена» из тотальности. Самостоятельность личности обусловлена обществом в любом случае, каково бы это общество ни было, даже в том случае, когда совершенная личность противостоит весьма несовершенному обществу51. Но и тотальность может быть полноценной, завершен­ной «живой тотальностью», если она кристаллизует внутри себя индивидуальность. В реальности противоречия, при падении его из сферы чисто спекулятивной в эмпирическое бытие (хайдеггеровское бытие-в-мире)52 победа любой из этих сторон, когда против­ная сторона подавляется во что бы то ни стало, «любой ценой», всегда будет пирровой. Поэтому глубоко ошибаются те критики Гегеля, которые делают из него духовного предшественника тота­литаризма. Живая, сложнейшая диалектика индивидуального и тотального (хотя, увы, вряд ли осуществимая в эмпирической дей­ствительности) преподносится как подавление индивидуального тотальным. С таким же успехом можно обвинить в тоталитаризме апостола Павла, писавшего: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены [дорогою] ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божьи»53.

Противоречие тем самым определено через самостоятельность54. Гегелевский вывод категории противоречия на самом деле сложнее. Противоречие рождается из столкновения противоположнос­тей. Противоположности суть положительное и отрицательное. Boт их формулы:

«Положительное — это положенность как рефлектированная в одинаковость с собой...

Отрицательное — это положенность как рефлектированная в неодинаковость» (2, с. 48).

Попытаемся дать некоторую интерпретацию этих формул. Положительное есть некий твердо очерченный предел, некое устроение, которое рефлектирует в одинаковость с собой, т. е. сосредоточено на своей самотождестненности и «не хочет» выходить за пределы себя самого. Отрицательное есть рефлексия указанной положенности за пределы себя самой, но рефлексия, которая не размывает эту положенность в ее ином, а, фиксируя свою оппози-

482

цию к этому иному, тем самым себя сохраняет, как бы говоря: «Я — не то, что это». Тем самым в категории отрицательного есть презумпция сомнения в твердости границы рассматриваемого устроения.

  В сфере внешней рефлексии, которой противоположности принадлежат, они находятся в состоянии спокойной симметрич­ной оппозиции. Но внешняя рефлексия есть также лишь момент рефлексии как таковой и должна вернуться в нее (и тем самым в себя). Тогда нарушается симметрия противоположностей: поло­жительное, «вспоминая» о своем происхождении от тождества как принципа созидания, хочет утвердить себя всецело, исключив полностью свою противоположность. Но это не может совершиться иначе, как через выход из метаморфоза тождества. В этом и состоит противоречие, которое Гегель называет «абсолютным противоре­чием положительного».

«Если рассматривать каждое из этих двух самостоятельных рефлективных определений в отдельности, то положительное есть положенность как рефлектированная в равенство с собой, положенность, которая не есть соотношение с иным, стало быть, удер­живается, поскольку положенность55 снята и исключена. Но тем самым положительное делается соотношением небытия, положенностью56. Таким образом, оно — противоречие, ибо как полагание тождества с собой оно, исключая отрицательное, делается отрицательным чего-то (von einem), следовательно, тем иным, которое оно из себя исключает57. Это иное как исключенное положено свободным от исключающего и тем самым положено как рефлектированное в себя и как то, что само исключает. Таким образом, исключающая рефлексия — это полагание положительного и как исключающего иное, так что это полагание есть непосредственно полагание его иного, которое исключает его» (2, с. 56).

6. Основание и форма

«Противоречие разрешается» (2, с. 57). Стороны противоречия, рефлективные определения, тождество и различие, но в ипостасях положителыюго и отрицательного, каждая из которых есть некая завершенность, энтелехия, лишь постольку, поскольку она есть отрицание своего небытия и тем самым противоречие, «исчезают в основании» (2, с. 59). Следует подчеркнуть, что созревание и разрешение противоречия с выходом в новый онтологический план, план основания, возможно именно в силу восстановления асимметрии швоположностей и, тем самым, возвращение отчужденной от себя во внешность рефлексии к себе самой (2, с. 43—44). Именно асимметрия дает ненулевой результат в разрешении противоре-

483

чия (2, с. 57). Круговое коловращение уравненных в своей симмет­рии противоположностей не может дать ничего нового. Круг дол­жен снова стать спиралью — тогда она будет снята в некотором диалектическом пределе, который станет исходной точкой в новом цикле опосредствовании. Точно таким же образом, как было за­мечено выше, именно спиральность становления выводит из него в новый онтологический план — ставшего, натйчного бытия как бытия определенного.

Асимметрия моментов — важнейший признак любого проти­воречия. Иначе мы получим тривиальную взаимозаменяемость и сомнительную релятивность положительного и отрицательного — сомнительную именно в силу своей претензии на абсолютность. Мы придем к выводу, что инаковость вообще не суша (2, с. 42). Добро есть добро, лишь если оно исключает зло, является даже, сколь ни опасна эта формула, злом для зла. Но добро есть добро как нечто положительное прежде всего потому, что оно созидает, причем в аспекте не только эмпирически-историческом, но и онтологическом; зло же разрушает (хотя очень трудно бывает за эмпирически-исторической оболочкой разглядеть онтологическое ядро, и часто то, что претендует быть абсолютным созиданием есть разрушение, и наоборот).

Разрешение противоречия знаменует начало новой спирали самоопосредствования сущности. Основание есть отправной пуни на пути к закону. Таким образом, Гегель в диалектической  конструкции противоречия проводит очень простую и глубокую мысль противоречие есть необходимое звено в движении знания к закону. История науки дает многочисленные подтверждения этой формулы.

Основание полагает себя прежде всего как форму. Подобно тому, как сущность в целом снимает определения бытия, принимая их в себя как видимость, так основание снимает противоречивые рефлективные определения (Wesenheiten), переводя их на новый онтологический план. Сущностные определенности, снятые в своей противоречивости и удержанные в новом плане, и плане основания, дают форму.

Форма есть снятое противоречие, это совокупность снятых определений сущности и в этой снятости удержанных (2, с. 77) Это значит, что форма есть система принятых в основание и тем самым снятых в своей противоречивости эйдосов. То, что форма есть система снятых эйдосов, находит подтверждение как в математике (самой формальной науке), так и в музыке (самом формальном искусстве)58. Различные уравнения движения дают форму (математическую), в которой снимается противоречие движения и самодвижение как «наличное противоречие» (2, с. 66). Несколько позднее мы более подробно рассмотрим идею формы как снятию противоречия.