Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти) (стр. 6 )

Учень Гайдеґґера Г.-Ґ. Ґадамер теж виходить на проблеми національного тут-буття, зокрема осмислюючи біном батьківщина/мова в одній із пізніх праць. Німецький вчений вказує на те, що батьківщина – це провідна константа людського буття – „щось споконвічне“, яке „не обирають“ і „не забувають“. В „реальному вимірі батьківщина – це передусім мовна батьківщина“17. Бо саме „в рідній мові струменить уся близькість до свого, у ній – звичаї, традиції й знайомий світ“18. Відчуження від рідної нації, від матірної мови спричинює жахливу духовну хворобу екзистенційно-герменевтичного плану. „Хвороба полягає у тому,– пише Г.-Ґ. Ґадамер,– що людина втрачає навички комунікативного мовлення, якщо більше не чує своєї власної мови“19.

Усе вищесказане переконує нас у перспективності розгляду крізь призму національно-екзистенціальної методології необхідного тезаурусу істинної інтерпретації. Обмежимось кількома суттєвими положеннями.

Насамперед національно-екзистенціальна методологія повністю сприймає основоположну тезу Мартіна Гайдеґґера про усвідомлення тлумаченням того, що „його перше, постійне й останнє завдання полягає в тому, аби його переднаміри, перестороги й передбачення визначалися не випадковими й популярними поняттями, а щоб у їх розробці наукова тема гарантувалася власне фактами“20. І це судження має не лише феноменологічну („текст повинен бути зрозумілим із нього самого“21), а й онтологічно-екзистенціальну (із імпліцитною національною інтенцією) підставу: „Розум існує для нас лише як реальний історичний розум, що означає тільки одне: розум не сам собі пан, він постійно залежить від тих реальних умов, які обумовлюють його дію“22 (Г.-Ґ. Ґадамер).

Повніше розкрити національно-екзистенціальну специфіку даних положень дозволяють два наступні методологічні засновки, що мають системотворче значення для нашої концепції. Саме вони, значною мірою, систематизують герменевтичний потенціал інших тезаурусних експлікацій.

Перший засновок-передсудження базується на переконаності в тому, що художня література (ширше – мистецтво) є одним з основоположних елементів національного буття і тому будь-яка інтерпретаційна стратегія, котра претендує на істинність, мусить враховувати цей факт.

Так, скажімо, Мартін Гайдеґґер вказував на солідаризуючий характер мистецтва: „Охорона творіння не роз’єднує людей, обмежуючи кожного колом його переживань, але вона вводить людей всередину їх спільної приналежності істині, котра здійснюється у творінні, і так кладе основу для їх сумісного буття одне з одним і одне для одного; таке буття є історично здійснюване виявлення тут-буття…“23. В іншому місці він підкреслює його метафізично-екзистенційну національно-консолідуючу (фактично – націотворчу) роль: „Джерелом художнього творіння, тобто разом джерелом творців і джерелом охоронців, а значить, джерелом звершено-історичного тут-буття народу, є мистецтво (виділення наше.– П. І.)“24.

Стосовно літератури ці твердження лише конкретизуються, набуваючи виразного національного змісту. Так, скажімо, у розвідці, присвяченій Фрідріху Гельдерліну, філософ стверджує, що „слово поета є тільки тлумаченням „голосу народу“25. Водночас він увиразнює бачення онтологічно-екзистенціального положення справжнього письменника: „Сам поет стоїть посередині – між Богом і народом“26.

Аксіальний статус художнього („поетичного“) слова в бутті людини для Ганса-Ґеорга Ґадамера є очевидним. Водночас він вказує на його національно-коригуючу функцію – реставрацію національної ідентичності індивіда, що є, звичайно ж, актуальним не лише для культурно понівечених німців у 90-х роках ХХ століття: „Для кожного з нас змістом життя стає повернення з чужини додому. При цьому поетичне слово йде поперед нас“27.

Тому якщо справді герменевтика (а значить і кожна герменевтична методологія) не є „знанням-пануванням“, якщо вона справді „підпорядковує себе головним вимогам тексту“28, то мусить підпорядковуватись і одній із найголовніших вимог загального типу: враховувати національний характер художньої літератури. Для нового українського письменства, наприклад, таким аксіальним корпусом тексто-творів, що й увиразнює національний характер літератури і формулює „головні вимоги“ до інтерпретаційних теорій, є, на наш погляд, художні дискурси Т. Шевченка, І. Франка, Лесі Українки, В. Стефаника, Є. Маланюка, Ю. Липи, Л. Костенко, В. Стуса та ін.

Другий засновок-передсудження зобов’язує дослідника розглядати націю як аксіальну дійсність, що детермінує і буття індивіда і його герменевтичну здатність.

Не випадково, що саме до такого типу висновків, котрі перегукуються із націоцентричними філософськими положеннями минулого, прийшли і передові соціологи нашого часу. Особливо значущими у цьому плані є роботи англійського вченого Ентоні Сміта, котрий розглядає національну ідентичність як „найважливішу і найповнішу“. При цьому вказує, що „інші типи колективної ідентичності – класова, родова, расова, релігійна – можуть накладатися на національну ідентичність або поєднуватися з нею“29. Висновок англійського вченого в корені заперечує антинаціональні спекуляції багатьох марксистів, позитивістів, лібералів, постструктуралістів тощо сучасності: „Сьогодні національна ідентичність становить головну форму колективної ідентифікації. Хоч які почуття в індивідів, національна ідентичність стає домінантним критерієм культури та ідентичності, єдиним принципом урядування і центральним фокусом соціально-економічної активності (виділення наше.– П. І.)“30.

Герменевтика, зокрема онтологічна, давно враховує національний фактор у своїх розмислах. Так, наприклад, Ганс-Ґеорг Ґадамер вказує на те, що „справді великі історичні дійсності, суспільство й держава, від початку визначають собою будь-яке „переживання“. При цьому буття індивіда органічно включене в історико-національне буття, навіть підпорядковане йому: „Самосвідомість індивіда є лише спалахом у замкнутому ланцюзі історичного життя“31. „Дійсно, не історія нам належить, а ми належимо історії,– зауважує німецький герменевт.– Задовго до того, як ми почнемо осягати самі себе в акті рефлексії, ми з цілковитою самоочевидністю осягаємо самих себе як члени родини, суспільства і держави, серед яких ми живемо“32.

Ґадамер наголошує на тому, що такого типу „передсуди окремої людини більше, ніж її судження, складають історичну дійсність буття цієї людини“33. Якщо зробити уважний аналіз вищенаведених тверджень, то стане очевидним, що окреслені філософом колективи – „родина“, „суспільство“, „держава“ – є субструктурними одиницями вищої колективної єдності – нації, котра й детермінує характер останніх. Саме тому дуже важливим є врахування того, що нація, очевидно, належить не просто до „великих“ (як „суспільство“ чи „держава“), а до найбільшої „історичної дійсності“, котра визначає як буття індивіда, так і його спроможність розуміти й витлумачувати зовнішній, внутрішній та вербальний світи.

Усі інші національно-екзистенціальні передсудження так чи інакше визначаються двома домінантними, засновковими. Наведемо лише найхарактерніші приклади без ширших експлікацій.

Звертаючись до проблеми подолання „письмового авторитету“, Г.-Ґ. Ґадамер зазначає, що „простий факт письмової фіксації містить у собі надзвичайно сильний момент авторитету. Можливість того, що написане є хибним, зовсім нелегко припустити. (…) Воно здається самодоказовим“34. Тому потрібне „окреме критичне зусилля“. Національно-екзистенціальна методологія не тільки формує таке „критичне зусилля“, але й базує його на фундаменті історичної герменевтики, вимагаючи враховувати, якщо йдеться про літературознавство, національний характер художньої літератури та детермінованість інтерпретаційної спроможності національним буттям. А це виключає можливість толерування чи культивування деструктивних, людино - та націонівелюючих дискурсів, навіть коли вони підкріплені тими чи іншими „письмовими авторитетами“.

Вивчаючи важливість традиції для герменевтичного розуміння, Г.-Ґ. Ґадамер ставить питання про її продуктивність: „…слід визнати у нашому ставленні до історії момент традиції й поставити питання щодо його плідності для герменевтики“35. Звідси „неодмінна герменевтична умова“ формулюється як „приналежність до певної традиції“36. Національно-екзистенціальна конкретизація цієї „неодмінної герменевтичної умови“ буде наголошувати на обов’язковому врахуванні дослідником приналежності досліджуваного предмета до певної національної традиції. Власне так, на наш погляд, можна актуалізувати об’єктивний характер „розуміння“ і „передання“: „Саме розуміння слід мислити не як дію суб’єктивності, а як включення до звершення передання, у якому відбувається безперервне опосередкування минулого й сучасного“37.

Більше того, „момент традиції в історико-герменевтичній установці“ Ґадамер називає „сенсом співприналежності“, який „здійснюється завдяки спільності основоположних передсудів“38. У цьому плані національно-екзистенціальна методологія чітко окреслює „спільність основоположних передсудів“ межами всеохопної для даного культурного організму національної традиції, як такої, що володіє найбільшим ємним „сенсом співприналежності“.

Продуктивною, як нам видається, є й експлікація з національно-екзистенціальних позицій герменевтичного кола. Г.-Ґ. Ґадамер посилається, витлумачуючи смисл герменевтичного кола, на М. Гайдеґґера, котрий вказував на те, що „випереджальний рух передрозуміння постійно визначає розуміння тексту“39. При цьому виявляється, що інтерпретаційне коло є не так методологічним, як метафізичним, оскільки „описує онтологічний момент розуміння“: „Коло, таким чином, має не формальну природу, воно не суб’єктивне і не об’єктивне, а описує розуміння як взаємодію двох рухів: традиції й витлумачення“40. Якщо врахувати конкретизовану нами (та й самими онтологічними герменевтами теж) національну природу традиції та залежність витлумачення від національного фактора, можемо ствердити і наступне формулювання герменевтичного кола: в загальному сенсі нація (національне буття) є тим цілим, що його пізнаємо через частини – різновиди національного буття; і навпаки: різновиди національного буття (наприклад, художня література) є тими частинами, що їх повноцінно зрозуміти можемо лише враховуючи ціле – національне буття (націю).