Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти) (стр. 7 )

Диференціація герменевтичного кола на „об’єктивну“ і „суб’єктивну“ у класичній герменевтиці Фрідріха Шлейєрмахера тільки підтверджує національно-екзистенціальний характер витлумачення. Ґадамер так інтерпретує обидві диференціації свого теоретичного попередника: „Подібно до того, як окреме слово входить до контексту речення, так і окремий текст уходить до контексту всіх творів автора, й ці твори, своєю чергою, входять у ціле літературного жанру чи, відповідно, літератури загалом. З другого боку, той самий текст, узятий у вигляді результату певної творчої миті, входить до цілісності душевного життя автора“41.

При цьому важко назвати інший відповідник термінові „література загалом“ (якщо врахувати експлікацію Мартіна Гайдеґґера), ніж термін „національна література“. Це саме вона становить основну таксономічну одиницю таких наднаціональних літературних понять, як „регіональна“ чи „світова література“. Без неї останні втрачають будь-який позитивний культурологічний сенс. З іншого боку, „цілісність душевного життя автора“ теж має виразну національну природу: впливи на художню творчість хоча б національної свідомості, національного світогляду та національного підсвідомого давно доведені (див., наприклад, праці літературознавців-романтиків, а також І. Тена, О. Потебні, В. Дільтея, М. де Унамуно, М. Бердяєва, Д. Донцова, К.-Ґ. Юнґа та ін.). Отже, і суб’єктивна, і об’єктивна диференціація герменевтичного кола тільки підтверджують переддумку про те, що і художня література, і сам процес розуміння мають виразний національний характер.

В „Істині і методі“ Ганс-Ґеорг Ґадамер раз у раз озвучує різні завдання герменевтики. Одне з найголовніших німецький вчений формулює таким чином: „Завдання герменевтики якраз і полягає в тому, щоб пояснити це диво розуміння, що являє собою не якесь спілкування душ, а причетність до загального смислу“42. Національно-екзистенціальна методологія не відкидаючи критикований філософом момент „спілкування душ“ (зокрема через процеси національно-духовної ідентифікації та диференціації43), неодмінно враховує момент актуалізації „загального смислу“. З цього погляду, завданням герменевтики є пояснити диво розуміння як причетність до загальнонаціонального смислу (національно-культурного, національно-традиційного, національно-історичного, національно-трансцендентного тощо).

Національно-екзистенціальна методологія органічно сприймає і сформульовану Г.-Ґ. Ґадамером „формальну передумову“ герменевтичного розуміння: „…зрозумілим буде лише те, що дійсно являє собою викінчену смислову спільність“44. При цьому виходить з того, що духовно-культурні феномени та закономірності слід розглядати як „викінчені смислові спільності“ національного типу.

З’ясовуючи суть „найпершої герменевтичної умови“, Ґадамер зазначає: „…розуміння починається з того, що до нас щось звертається“45. Ця умова з національно-екзистенціальної точки зору виглядає наступним чином: розуміння починається з того, що до нас (у різних формах і різними способами) звертається передусім національне буття.

Національно-екзистенціальної конкретизації потребують також взаємозв’язані поняття „герменевтичної ситуації“, герменевтичного „горизонту“ та „злиття горизонтів“. Щодо першого, онтологічна герменевтика стверджує: „Дієво-історична свідомість є передовсім усвідомленням герменевтичної ситуації“46. Саме в цій ситуації „ми стоїмо перед переданням, яке нам треба зрозуміти“47. Нам же насамперед ідеться про зрозуміння національного передання.

Взагалі ж, зазначає Г.-Ґ. Ґадамер, „розробка герменевтичної ситуації означає, відповідно, знаходження правильного горизонту запитування для тих питань, що їх ставить перед нами історичне передання“48. Дуже важливим, вказує німецький мислитель, є віднайдення такого „історичного горизонту“, аби предмет розуміння постав „перед нами у своїх власних пропорціях“49. Національно-екзистенціальний сенс даних герменевтичних положень полягає в тому, щоб, з одного боку, знайти правильний, національний обрій (горизонт) запитування „для тих питань, що їх ставить перед нами історичне передання“, а з іншого, усвідомити, що „національний обрій“ обов’язково потрібен, аби предмет розуміння постав „перед нами у своїх власних пропорціях“ (серед різновидів цього предмету: національно-художні, національно-історичні, національно-психологічні, національно-політичні, національно-релігійні та ін. культурні феномени та закономірності).

Взагалі розуміння, на думку німецького філософа, постає як „процес злиття“ історичного та сучасного обріїв: „…начерк історичного горизонту становить лише момент у здійсненні розуміння – він не закам’яніє у самовідчуженні певної минулої свідомості, але його наздоганяє сучасне, воно знову включає його до свого власного горизонту розуміння“50. Культуротворча продуктивність окресленого „злиття обріїв“ (історичного і сучасного) особливо прояснюється в національно-екзистенціальній парадигмі, бо саме тут увиразнюється діалектичний процес актуалізації національної традиції. І це безумовно повинен враховувати інтерпретатор у власних розмислах.

Сам „горизонт сучасного“ утворюється передсудженнями (за межами котрих „ми не здатні бачити“), доданими до „герменевтичної ситуації“51. Так Ґадамер випрозорює механізм включення інтерпретатора в процес розуміння, сенс та підстави витлумачення: „…інтерпретатор ні до чого іншого й не прагне, крім як саме зрозуміти… загальне (текст), тобто зрозуміти, що каже передання, те, що складає смисл і значення тексту. Та щоб зрозуміти це, йому не можна абстрагуватися від себе самого та конкретної герменевтичної ситуації, в якій він перебуває. Він мусить зв’язати текст з цією ситуацією, коли він узагалі хоче його збагнути (виділення наші.– П. І.)“52. У національно-екзистенціальній методології інтерпретатор „сам особисто“ і „конкретна герменевтична ситуація“ інтерпретатора розуміються національно. У першому випадку йдеться про пріоритетність національної ідентичності в структурі колективних ідентичностей тлумача, спроба абстрагування від якої, є спробою абстрагуватися від „себе самого“, в іншому – врахування його культурно-історичної („конкретно-герменевтичної“) ситуації, передусім – тих актуальних завдань, що стоять перед його національною культурою.

Особливо перспективним у плані сформування істинного тезаурусу видається герменевтичне питання діалогічності розуміння. (Іноді в сучасному метадискурсі цією діалогічністю надмірно зловживають, тільки до неї зводячи смислове витлумачення, скажімо, художнього твору). Ганс-Ґеорг Ґадамер слушно вказує на те, що „замкнений горизонт, що ніби охоплює ту чи іншу культуру,– лише абстракція“53. „Наше власне й чуже нам минуле,– зазначає німецький мислитель,– до якого звернена наша історична свідомість, бере участь у побудові такого рухомого горизонту, яким завжди живе людське життя і який визначає його як різновид і передання“54. Національно-екзистенціальна методологія відкрита до діалогічного розуміння (котре імпліцитно включене в національний обрій), до анагогічної верифікації, до конструювання „рухомого горизонту“ тощо. Тут важливо наголосити на наступному: звичайно, інтерпретація того чи іншого феномену не зобов’язана замикатися в межах лише однієї національної культури, але вона зобов’язана вести герменевтичний діалог тільки з позицій самодостатності тієї чи іншої культурної традиції. Інакше обов’язково перетвориться у надінтерпретацію того чи іншого зразка.

Г.-Ґ. Ґадамер, висловлюючись про пріоритетність розширення („набування“) горизонту, поєднує ним самим (та його попередниками, зокрема М. Гайдеґґером) обґрунтовану першорядність „близького і найближчого“ – національної історії, традиції, родини, суспільства, держави, батьківщини, мови тощо – в конституюванні „правильного обрію“ із потребою врахування „значнішого цілого“: „Набути горизонт завжди означає: навчитися бачити далі, за межі близького та найближчого,– не для того, аби тільки втратити його з поля зору, а для того, щоб у рамках значнішого цілого і в правильних пропорціях побачити його краще“55. Ми ж запитуємо: де ті межі, котрі визначають доцільність діалогічно-інокультурного розуміння? чи існує якесь безнаціональне „значніше ціле“, в межах котрого увиразнюється бачення національного?

Національно-екзистенціальна методологія дає відповідь і на ці складні питання. Розширення герменевтичного обрію в антропологічно-соціологічному плані змушує говорити про його одночасне обмеження аксіальною ідентичністю індивіда (національною) та аксіальною спільнотою людей (суб’єктом історії) – нацією. Внутрішньонаціональне та міжнаціональне розширення обрію розуміння мусять вивірятися об’єктивною потребою „у правильних пропорціях“ побачити суть національного, котре безумовно виражає „близьку і найближчу“ духовно-соціальну єдність для будь-якої незмаргіналізованої особистості чи спільноти осіб. Так формується переддумка про те, що „значнішого цілого“ (поза нацією, без врахування національно-культурної традиції), в межах якого можна адекватно і найбільш повно зрозуміти той чи інший національний феномен, фактично не існує. Тому будь-який наднаціональний інтерпретаційний контекст повинен враховувати контекст національний, але не навпаки.

Усе сказане вище дозволяє помітити іманентність національно-екзистенційних передсудів, скажімо, літературознавчим методологіям минулого і сучасності (класичній герменевтиці, романтичному літературознавству, міфологічній школі, культурно-історичній школі, компаративістиці, психологічному методові, духовно-історичній школі, націоцентричній христології, неоміфологізму, семіотиці, частині екзистенціалістської критики, націоцентричному постколоніалізмові тощо), а також підбити деякі підсумки.

Ганс-Ґеорг Ґадамер сформулював два судження, значення яких видається особливо важливими в нашій сучасності. Перше: „Здається, перед кожним мовцем знову й знову постає старе як світ завдання поцейбічного буття – подолати відчуженість“56. І друге: „…дійсний смисл тексту чи художнього твору ніколи не буде вичерпаний до кінця; наближення до нього – нескінченний процес“57. Погодьмося, національно-екзистенціальна методологія, сформований на її основі тезаурус дозволяє не лише проторувати нові шляхи до завжди незмінного змісту і завжди мінливого в культурно-історичних перспективах смислу того ж художнього твору, і при цьому якнайповніше дозволяє „подолати відчуженість“, передусім національну, допомагаючи реставрувати національну ідентичність кожного індивіда. Чи не є це архіважливим та вкрай актуальним у культурологічній ситуації постколоніальної України?