История и миф в творческом наследии (стр. 11 )

Не менее важная особенность мифологического мышления заключается в характере его каузальных связей, базирующихся на двух принципах: «post hoc, ergo propter hoc» и «juxta hoc, ergo propter hoc» («после этого, значит вследствие этого» и «близ этого, значит вследствие этого»). Очевидно, что эти принципы являются не чем иным, как модификацией закона «мистической партиципации» Л. Леви-Брюля, кроме того, они с очевидностью противостоят процессуальным законам науки. Э. Кассирер добавляет, что причины в мифологии имеют свободный характер, ибо «все может стать всем» в силу соприкосновения во времени и пространстве, что, кстати, исключает всякую случайность[242]. Подобная каузальность порождает особые взаимоотношения между целым и частями: части полноценно представляют и замещают целое, действуют вместо него и т. п. по принципу «pars pro toto» (по-иному в науке: целое здесь состоит из частей и выводится из них)[243]. Поэтому для мифа возможна магия имени, тени, любой составляющей части человека, что не принимается и не понимается наукой. Характер каузальности определяет и познавательные интересы: если для мифа ‑ это «что», «из чего» и «во что» (отсюда постоянная материализация отношений, свойств и т. п.), то для науки – это «как» и «каким образом» (проблемы изменения и закономерности)[244].

Перечисленные особенности мифологического мышления напрямую влияют на восприятие времени, пространства и числа. По мнению автора, в рамках мифа и время, и пространство являются негомогенными, т. к. зависят от наполняемого их содержания в соответствии с происходящими событиями[245]. Мифу неизвестно однородное время и пространство математики и теоретической физики, которые создают их идеальные, абстрактные формы. Для мифа любое время и пространство приобретает действительный статус при условии их «непосредственного восприятия» (поэтому, например, священные события первых времен постоянно актуализируются посредством ритуала). Что касается мифологического восприятия числа, то здесь оно не выступает инструментом обоснования неких закономерностей (как в науке), а является средством смыслообразования. Его предназначение – приобщать профанное области священного через специфические числовые присвоения[246] (отсюда общеизвестная магия единицы, тройки, семерки, двенадцати). Подобное восприятие базовых мировоззренческих (а далее и культурных) элементов является закономерным результатом вышеуказанных особенностей мифологического мышления, которые определили и интерпретацию человеческой личности.

С одной стороны, в мифе «Я» пользуется огромной властью над окружающей действительностью благодаря магии, однако это порождает зависимость, «одержимость» вещами, которые могут быть не только дружелюбными по отношению к человеку[247]. С другой стороны, разнокачественное восприятие времени и пространства распространяется и на восприятие самости, которая представляется множеством элементов, а не единым целым (поверье о перерождении мальчика в мужчину при инициации)[248]. В конечном итоге это означает лишь то, что миф не сумел четко дифференцировать личность от окружающего мира, поэтому человек «осознает себя звеном в цепи жизни вообще, где каждое отдельное наличное бытие магически связано с целым» и является его очередной реинкарнацией[249]. По мнению автора, индивидуализация сознания стала возможной в греческой поэзии и позднее театре, которые сфокусировали проблематику личного на героической личности[250].

Подводя итоги, Э. Кассирер находит значение мифа и мифологического сознания в том, что они позволяют человеку объяснить происхождение собственной культуры (допустим, эволюция богов от «природных сил» к «просветителям» и «благодетелям» свидетельствует о пробуждении самосознания культуры)[251]. По отношению к человеческой личности, несмотря на ее недифференцированность в мифе, все же мифология способствует ее индивидуализации тем, что из практики общения с богами индивид получает первую возможность взглянуть на себя извне, что впоследствии стимулирует процесс самосознания[252].

Теория мифа Э. Кассирера оказалась актуальной для соответствующих изысканий А. Лосева. Выше уже указывалось, что отечественный ученый вслед за немецким автором писал о необходимости изучать миф с точки зрения самого мифа, а также указывал на его вечную актуальность на примере мифологичности современной науки. Кроме этого, А. Лосев придерживался того же мнения касательно внутренней логики мифа и его специфических закономерностей (очевидные подтверждения тому содержатся в «Античной мифологии»). Определенное влияние на лосевское понимание мифа оказало, по всей видимости, и положение Э. Кассирера о непосредственности и, как следствие, материальности мифологического восприятия. А. Лосев развил данное положение до логического конца: он присвоил вещности и телесности мифа особый статус «чудесности», который легализовывал любые фантастические проявления мифа и объяснял недоверие современного сознания к нему.

Здесь имеет смысл обратить внимание на еще одно родственное А. Лосеву понимание мифа. Его автором является современник и соотечественник ученого . Указывая на то, что миф не является «идеальным понятием», А. Лосев настаивает на наименьшем участии в его создании интеллекта. По мнению же , миф конструируется на основе единственной закономерности - «абсолютной свободы желаний или творческой воли»[253]. Ученый подчеркивал, что «чудесный акт в мифе – единственно законный акт»[254]. Именно поэтому в мифе нет ничего невозможного. Воображение как главный «инструмент» мифологического строительства допускает свободную «игру» со временем, пространством, материальными качествами. Но при этом сохраняется вещественность и реальность происходящих событий[255] (так, невозможный для сознания нашего современника шлем-невидимка является чем-то очевидным и обыденным для мировоззрения древнего грека, погруженного в родственную стихию мифологии). Параллели между А. Лосевым и Я. Голосовкером интересны для нас, помимо теоретического созвучия, еще и близостью по времени создания (и тот, и другой автор работали над указанной проблематикой в период 1920 - начала 1930 гг., но, по всей видимости, самостоятельно друг от друга, на что указывает полное отсутствие взаимных ссылок). Дальнейшие пассажи А. Лосева в данном направлении постоянно пересекаются с аналогичными выводами Я. Голосовкера. Например, по мысли А. Лосева, миф получает жизненную проявленность и востребованность по той причине, что человеку недостаточно воспринимать и оценивать окружающий мир только с точки зрения рассудка и научной логики. По сути, миф есть «общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами»[256], что означает особую связь между мифом и человеком. Сравните с рассуждениями
Я. Голосовкера, который отмечал удивительную способность мифа превращать обычные вещи в чудесные и заставлять человека относиться к ним как к обычным[257]. Ученый писал, что миф «снимает» все привычные категории здравого смысла, освобождая простор для интуитивного творческого потенциала, который структурирует его посредством «логики чудесного»[258]. Отсюда мифологическая логика является алогической с точки зрения науки, но не теряет от этого ни осмысленности, ни реальности. Более того, так называемая логика воображения, или «имагинативная логика», содержится в научном знании, ибо невозможно представить себе феномен, например, отрицательной массы без приложения сил воображения[259]. Здесь налицо общая мысль о постоянстве мифа в культуре (особенно в сфере науки), что позволяет обозначить ее в качестве определенной традиции мифоизучения.

Такова в общих чертах история исследования мифа к моменту появления «Диалектики мифа». Можно констатировать, что концепция мифа А. Лосева преемствовала следующие теоретические подходы:

- символистское понимание мифологии Ф. Шеллинга;

- миф как особая языковая стихия в трудах ;

- максимальная непосредственность, вещественность мифологического мировосприятия (Э. Тайлор, Э. Кассирер, );

- специфическая логика и закономерность мифа, его осмысленность и вытекающая отсюда истинность (Л. Леви-Брюль,
, Э. Кассирер);

- неуничтожимость мифического компонента культуры, словами
М. Элиаде, его «вечное возвращение» в первую очередь в науку
(Ф. Шеллинг, Э. Кассирер, ).

2.2 Основные положения концепции мифа

«Диалектика мифа» в качестве основного авторского исследования мифологической проблематики, по мнению , оправдывает свое название хотя бы по обстоятельствам ее первой публикации и событиям, последовавшим вскоре после выхода в свет. Историю этого произведения можно признать хрестоматийным примером отношений советского государства с произведениями «неудобных» представителей тогдашней интеллигенции. Она одновременно и типична, и удивительна для своего времени. Предварительная рецензия Главлита (на основе изысканий стало известно, что благополучное прохождение произведения через данную инстанцию, явилось результатом элементарной невнимательности политредактора, лишь пролиставшего книгу[260]), небольшой тираж в 500 экземпляров, «погромная» кампания в прессе и окончательное «заклеймение»
А. Лосева как «реакционера» и «мракобеса» в докладе
на 16 съезде ВКП(б)[261], арест ученого и конфискация доступного тиража, приговор к 10 годам лагерей и досрочная амнистия (по здоровью и благодаря хлопотам Е. Пешковой), запрет на официальные занятия философией и более чем 20-летнее «молчание» в среде научных публикаций. Стоит заметить, что в своем стремлении изъять «вредоносную» работу А. Лосева из доступной для читателя среды репрессивные органы, в противоречии с собой, невольно способствовали распространению лосевских текстов посредством миллионного тиражирования партийных газет и специальных изданий материалов
16 съезда ВКП(б)[262]. Впервые после 1930 года полный авторский вариант «Диалектики мифа» был опубликован в серии «Антология мысли» в 1999 году, спустя четыре года после возвращения рукописи сочинения -Годи из архива ФСБ РФ. В том же году вышли в свет «Фрагменты дополнений к “Диалектике мифа”», написанные ученым еще 1929 году с целью практического (т. е. доказательного) упрочения теории мифа.