История и миф в творческом наследии (стр. 25 )

2.  Оба исследователя проявляют постоянный интерес к языку как особой форме существования истории, акцентируя внимание на аспекте «слово как историческое бытие человека». признает и подчеркивает особые заслуги своего учителя в этой сфере науки[604]. Он считает, что А. Лосев – это тот, «кто более полувека являет собой в отечественной науке едва ли не самого чуткого выразителя новых тенденций, требующих, чтобы при анализе древнего текста вся конкретность жизни слова попала в поле зрения, была прочувствована и продумана»[605]. Здесь сразу вспоминаются лосевские лингвистические разборы «Философии имени» и «Очерков античного символизма и мифологии». Особенно важны последние, на которые ссылается
в своем анализе становления древнегреческой философской терминологии. Он пишет, что слово Платона «расковано и разбужено, даже раздразнено, без прямой нужды подвижно; избыток не вполне еще определяющихся возможностей придает ему здоровую нервность породистого и норовистого животного»[606].

Подобная историческая трактовка платоновского языка продолжает лосевскую традицию интерпретации античного наследия. Еще в 1930 году А. Лосев охарактеризовал Платона как «зачинателя» философии, которая отягощена в его текстах «эмбриональным состоянием» терминологии[607].

Спустя почти пятьдесят лет предложит изучать историю философии как «живой процесс мышления», при котором мыслительная и словесная работа движутся одновременно[608]. Такой подход наиболее актуален применительно к античной философии, которая всего за два с небольшим века пережила «рождение философского языка из житейского языка, перерождение слова в термин»[609]. Именно этим обстоятельством объясняется феномен «становящейся терминологии», столь характерной для платонических текстов, когда термины продолжают использоваться в обыденном или мифологическом значении[610]. Такого рода исследовательские акценты позволяют проследить динамику и перипетии не только в узких рамках интеллектуального творчества, это дает возможность более широких общекультурных обобщений.

В дальнейшем использует результаты данного подхода при изучении материалов римской, ранневизантийской и ближневосточной литератур[611].

Вышеописанная теоретическая общность и
, однако, не исключает некоторых различий в исследовательских установках. На наш взгляд, заключаются они в следующем:

1.  Лосева характерен тот ракурс видения, который можно было бы обозначить как «макроанализ» (рассмотреть общий тип культуры в деталях, предваряя целое единичному) наряду с монологичностью авторского рассуждения и изложения.

2.  В отношении акценты смещаются, т. к. для него оказывается более актуальным «микроанализ» (увидеть в отдельных сюжетах, явлениях, поступках некое единство, синтезируя, выводя его из частностей) на фоне постоянного диалога с читателем. Это особенно очевидно в том, как на примере отдельного письменного источника реконструирует стилистику цельного исторического мировоззрения. Например, автор обращается к сочинениям Нонна Панопалитанского и Псевдо-Дионисия Ареопагита с целью их сравнительного анализа. В итоге этого аналитического разбора он придет к выводу о завершении традиции античной риторики, доведенной до логического абсурда метафорическим многоречием и словоизобилием у Нонна и Псевдо-Ареопагита, чьи произведения имеют единственную цель – создание в уме читателя образа невообразимого и неизреченного, в корне противоречащую ясности и четкости изначального греческого риторического идеала[612].

В «Поэтике ранневизантийской литературы» постоянно обращается к проблематике античной культуры с точки зрения ее типологического сравнения с эпохой ранней Византии, считая последнюю наследницей и преемницей уходящего эллинизма. Так же, как и А. Лосев, он утверждает, что древние и средневековые эстетические учения, обходясь без термина «эстетика», развивались в том смысловом поле, которое оформляло их иным образом[613]. «А это означает, что история эстетики применительно к таким эпохам должна приобрести форму широкой типологии стилей мировосприятия… анализу подлежит онтология – но поскольку она прожита и непосредственно укоренена в жизненном чувстве эпохи; космология - но как пластическая картина эмоционально обжитого мироздания; этика – но в той мере, в которой она дает наглядные и выразительные образцы морально-долженствующего»[614].

Автор не пишет прямо, что античное мировосприятие эстетично (на манер А. Лосева), но его описания и рассуждения касательно отдельных тем прямо свидетельствуют об этом. Например, он характеризует античный «модус» восприятия человеческого тела как основанный на видении «прекрасного, благородного тела», максимально выраженный в характерной триаде «осанка – жест – объемная пластика мускулов».

Красота и пластичность несколько омрачались тем фактом, что из-за рабовладельческого элемента олимпийская нагота таила в себе толику неправды, которая компенсировалась избытком «репрезентативно-зрелищного момента», что делало телесность отвлеченной, публичной, духовно отчужденной (холодной, бездушной в лосевской терминологии)[615].

Телесная интуиция античности повлияла на формирование многих специфических черт древнегреческого мировоззрения. Например, она отдала предпочтение свободно звучащему слову, т. е. говорению, ораторству (в противовес культу письменности и книге в византийской традиции)[616], что нашло прямое выражение в феномене античной риторики и диалектики.

Автор пишет, что «искусство мыслить в подвижных формах живой беседы, предполагающее, в частности, особый интерес к слову и к игре слова» немыслимо вне эллинского отношения к публичному слову и спору, вне «той поистине всенародной жадности до игр ума»[617]. Данная культурная ситуация имела далеко идущие последствия не только для греческого гения, но впоследствии и для общеевропейской традиции.

Дело в том, что древние греки сумели «высвободить теоретическое мышление», сделав и слово, и мысль предметом не житейского, не сакрального, а философского и литературного обихода (оказавшись родоначальниками и философии, и литературы)[618].

Аттическая интеллектуальная традиция, заложенная софистами, обеспечила «прорыв извечной инерции, победу эллинского рационализма над косностью дорефлективного культурного обихода»[619]. Особенно очевидно это проявилось в процессе становления и развития античной философии, которая в течение краткого исторического периода сформировала новый стиль мышления – теоретический, философский, абстрактный. Чтобы превратить мифологические образы и житейскую мудрость в высокую теорию, требовалось особое отношение к языку, слову. Это приводило к необходимости «приглядываться к слову и на разные лады разрабатывать его возможности»[620]. Поэтому греческие философы всеми средствами доводили слово до кипения, «до выступления из собственных семантических берегов» наряду с тем, что «жестоко школили его, чинили ему допросы, допытывались его подноготной»[621]. Подобные эксперименты характерны не только для ранней традиции софистов, но и для зрелой классики платоновских диалогов (вспомним лосевские описания эйдетической терминологии Платона, изложенные в «Очерках античного символизма и мифологии»).

Специфичность античного мировосприятия наложило свой отпечаток и на формирование древнегреческой литературы, которая характеризуется, по мнению , следующими чертами:

1) чувство развитого авторского самосознания (в противовес «авторитету» ближневосточной традиции);

2) античный текст есть «пластически-замкнутая форма», к которому нельзя добавить ни слова и который есть индивидуальная ответственность автора, продолжение его «атомарной индивидуальности» (что опять же противоречит библейской практике «дописывания» по образу и подобию первоначального образца);

3) описание (экфарсис) как существенный момент литературного творчества, порожденный известной дистанцией между миром и человеком, которая позволяет видеть все «со стороны» и превращает читателя в зрителя, созерцающего перипетии действия, но не могущего стать их участником (калька с общегреческого героического идеала, предполагающего величавое рабство судьбе)[622].

Перечисленные выше особенности античного мировоззрения органично вписываются в общее представление об универсуме, который есть «законосообразная и симметричная фигура», где даже время дано в пространственном модусе, что позволяет созерцать и описывать подобный космос непосредственно, в вечной статике настоящего[623]. Поэтому, с точки зрения , греческой культурой мы называем тот исторический феномен, чье бытие ограничено «пластическим эпосом скульптуры и словесной пластикой эпоса»[624]. Указанных положений, на мой взгляд, вполне достаточно, чтобы подтвердить актуальность лосевского видения античности в современной отечественной историографии на примере исторических разработок . Идейная преемственность здесь осуществилась в рамках восприятия антиковедной концепции А. Лосева, которая покоится на «трех китах» древнегреческой цивилизации - телесность (в аспекте ее пластичности, скульптурности), рациональность (в аспекте рефлективности, теоретичности) и героический идеал (в философии, политике, искусстве).

Подводя итоги проведенному анализу ИАЭ под углом лосевской концепции мифа, можно засвидетельствовать, что для автора античная история есть закономерно мифологический процесс. Ученый констатирует телесность, скульптурность, эстетичность и фатализм античного мировоззрения как прасимволы культуры, синтезированные в единую мифологическую область. В таком качестве они сохранялись на всех этапах исторического процесса, но в то же время претерпевали определенную модификацию в зависимости от смены общекультурного императива. Поэтому архаическая Греция репрезентируется хтонической мифологией как способом мировосприятия, который к моменту оформления полисно-рабовладельческой социальной структуры трансформировался в антропоморфный культ олимпийских богов и героев. С процессом деформации полисной системы связано изменение мифологической картины мира, характеризующееся гилозоистическими представлениями о космосе и богах (потеря их прежнего отчетливо антропоморфного облика, но сохранение идеи всеобщей одушевленности). Эллинистическая эпоха реанимирует сократическую традицию личностных акцентов мировосприятия, что означает развитие аллегорических и эвгемеристических тенденций мифотолкования (единственным исключением здесь могут быть эпикурейцы, продолжившие традицию первых атомистов в понимании богов как совершенных и самодостаточных сущностей, не вмешивающихся в течение человеческой жизни). Свое завершение эстетическая мифология находит в школе неоплатонизма, которая, по мнению А. Лосева, реставрировала древнейшую мифологию логическими методами, превратив олимпийский пантеон в совершенную интеллектуальную иерархию, требующую от своих адептов не только усилий мышления, но и экстатического напряжения души. Таким образом, лосевская концептуальная посылка: миф как «в словах данная чудесная личностная история» - формирует то антиковедное видение ученого, которое позволяет ему интерпретировать исторический тип античности как мифологический и дает возможности «прочесть» его историю в первую очередь как мифологическую перипетию.