История и миф в творческом наследии (стр. 6 )

Дело в том, что автор «Философии символических форм» один из томов своего исследования посвятил специально мифологической проблематике (знакомство А. Лосева с этим сочинением подтверждается его рецензией на первые два тома, о чем упоминалось выше). Более подробно его идеи по этому поводу излагаются во второй главе, здесь же стоит наметить узловые моменты, свидетельствующие о возможностях теоретического пересечения. Во-первых, Э. Кассирер признает объективность мифа вовсе не по факту «отображения данного наличного бытия», а в «типичном способе построения образа» его (т. е. бытия)[110], что придает мифу специфический мировоззренческий статус (миф как особый взгляд на мир).

Во-вторых, указанная специфичность актуализируется в отсутствии так называемых уровней бытия, с которыми постоянно имеет дело научное мышление. Ученый пишет: «Миф пребывает исключительно в наличности своего объекта – в той интенсивности, с какой тот в определенный момент овладевает сознанием и подчиняет его себе». Для мифа существует «простое упоение самим впечатлением и его соответствующим “присутствием”»[111]. Невольно вспоминается пафос лосевских рассуждений об особой жизненности, материальности, действительности мифа (что в дальнейшем приобретет статус «чудесного»).

В-третьих, мифологическое мышление не обладает категорией идеального, поэтому любой смысл претворяется мифом в так называемое «вещное» бытие. «“Образ” не представляет “вещи” – он и есть эта вещь; он не только ее замещает, но и действует так же, как она, так что заменяет ее в ее непосредственном присутствии»[112]. В такой ситуации слово (или имя) наделяется реальной силой, ставшей возможной в силу действующего в мифе принципа «pars pro toto». Э. Кассирер указывает, что «имя и сущность находятся во внутренне-необходимом отношении друг к другу, что имя не только обозначает сущность, но и есть сама сущность и что сила сущности заключена в имени»[113]. Подобное понимание имени практически калькируется на лосевские интерпретации. Например, в «Философии имени» он пишет: «Слово - это понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово сама вещь, но в аспекте ее уразумленной явленности. Слово - не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек»[114]. Что касается имени в мифе, достаточно вспомнить «последнюю и неделимую» мифологическую формулу А. Лосева: «миф есть развернутое магическое имя»[115].

Таким образом, на наш взгляд, можно засвидетельствовать определенные концептуальные параллели в разработках мифа А. Лосева и Э. Кассирера, не обозначенные подробным образом в комментаторской литературе.

1.3 и русская религиозная философия

Понятийная разработка символа в работах А. Лосева тесно связана с исследованием имени (чему посвящено отдельное сочинение
«Философия имени», входящее в корпус ранних трудов ученого, так называемое «восьмикнижие»). Пожалуй, именно «Философия имени» является наиболее сложным для понимания авторским текстом, перегруженным терминологией древнегреческого происхождения и многосоставными диалектическими разборами. С другой стороны, здесь в большей или меньшей мере представлены интерпретации основополагающих категорий лосевской историософии. Отмеченная в предыдущем параграфе идейная близость Э. Кассирера и А. Лосева в понимании имени как особого мифологического феномена позволяет рассмотреть другое направление авторской преемственности в том же проблемном поле. Речь идет о теоретической связи «П. Флоренский –
А. Лосев».

Определяя в качестве цели исследования сущностное определение имени, А. Лосев выполняет сложную ступенчатую структуризацию слова как такового. Для начала он выделяет основные до-предметные (или внесмысловые) компоненты слова: этимон (корень), морфема (изменения корня), пойема (способы внешней выразительности слова) и синтагма (взаимосвязь с другими словами), которые образуют «символическое единство семемы»[116]. Фактически это то, чем является слово с формальной, лингвистической стороны.

Но слово всегда относится или мыслит определенный предмет, т. е. содержит некоторую смысловую сущность (так называемая «ноэматическая семема»)[117]. Именно данное обстоятельство приобретает для автора принципиальное значение, ибо главная функция слова - способность выражения некого смысла. А. Лосев пишет, что «тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно - мост между “субъектом” и “объектом”. Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин. Имя предмета - арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого»[118]. Поэтому столь важным оказывается процесс наименования, т. е. воплощения скрытой сути предмета. В рамках лосевских рассуждений процесс выражения характеризуется как «энергия» (следуя авторской терминологии, проистекание эйдоса в меон)[119].

Самым адекватным способом «энергийного» становления сущности выступает все тот же символизм, ибо «в имени как символе сущность впервые является всему иному, т. к. в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему»[120]. (Позднее определит подобную трактовку символа как «коммуникативную версию исихазма», акцентируя особое внимание именно на моменте коммуникативности[121].) Закономерно, что в данном случае налицо прямая зависимость между выражением и смыслом: чем адекватнее выражение, тем явленнее сущность, что, в свою очередь, имеет немаловажное
значение для человеческого познания. Значение слова и имени становится настолько серьезным, насколько позволяет говорить о словесном конструировании фактической действительности. Поэтому бытие приобретает неодинаковые уровни смысловой выраженности: «Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова… Ибо все это смысл и его выражение, мир как совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова»[122]. И несколько ниже: «Имя - стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии»[123]. Естественно, что с подобной позиции общекультурное значение словесной стихии становится особенно важным, что, по всей видимости, позволило обозначить языковые штудии А. Лосева как «не имеющие аналогов в отечественной науке 1920-1930 годов»[124]. С подобным утверждением невозможно полностью согласиться хотя бы по тому, что такого рода понимание слова А. Лосевым в большей или меньшей степени оформилось под влиянием некоторых идей
П. Флоренского, непосредственного предшественника и близкого по духу мыслителя. Помимо концептуального родства, можно указать на совместное «социальное одиночество» ученых (по точному определению ), т. к. и официальная наука, и новая советская общественность не «спешили» к позитивному идейному сотрудничеству с ними. Также немаловажно, что в тот же период происходит идейное оформление концепции «языкового мышления» .

Сравнительный анализ разработок имени указанных авторов подтверждает преемственность взглядов А. Лосева по отношению к идеям отца П. Флоренского. Можно выделить следующие направления теоретической рецепции. Во-первых, А. Лосев в процессе структурирования имени применил «трехчастную концепцию» П. Флоренского (слово как совокупность фонемы, морфемы и семемы)[125], но с существенной детализацией со своей стороны. Во-вторых, именно П. Флоренскому принадлежит обоснование семемы как носителя значения, в особенности индивидуально окрашенного и зависимого от конкретного мировоззрения[126]. Сравните с лосевскими реминисценциями на данную тему, согласно которым «сфера слова, обладающая характером значения» есть семема[127], структурированная в иерархию уровней[128].

В-третьих, А. Лосев наследует понимание словесной стихии как объединяющего начала, в рамках которого человек общается и с самой вещью, и с другими людьми. «Слово - это понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово - не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек»[129]. Единственным условием возможности данного общения выступает момент «энергийности» сущности[130]. Очевидно, что здесь А. Лосев расширенно применяет такое понятие П. Флоренского, как «синергия». Вникая в разнообразные наслоения семемы, личность соприкасается с неким общечеловеческим опытом, приобщается к нему и включается в некий культурный контекст, ибо слово создает условия для взаимной встречи нескольких смысловых движений в его сфере[131].

Естественно, что при подобном подходе особенное значение приобретает личное имя человека. П. Флоренский пишет: «Имена выражают типы бытия личностного. Это – последнее из того, что еще выразимо в слове, самое глубокое из словесного, поскольку оно имеет дело с конкретными существами»[132]. Поэтому имя есть «тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность», без него эта сущность «все о себе и ничто для мира»[133]. И ниже: «Первое и, значит, самое существенное самопроявление Я есть имя. В имени и именем Я ставит впервые себя объективно перед самим собой, а следовательно ‑ …делается доступным окружающим»[134]. Знаменитые лосевские пассажи о слове как бытии личности, ее проявлении в истории посредством имени, в итоге – миф как «в словах данная личностная история»[135] с очевидностью свидетельствуют о преемственности.

В-четвертых, в самом широком культурном контексте между двумя данными мыслителями существует идейная взаимосвязь,
выражающаяся в их приверженности религиозно-философской доктрине имяславия. Основную мысль имяславия очень точно выразил сам П. Флоренский, писавший, что «Имя Божие есть Бог и именно сам Бог, но Бог не есть ни имя его, ни самое Имя Его»[136]. Отсюда и проистекает принципиальная важность собственно слова, которое имеет возможность связать (энергийно!) божественный мир с человеческим. Более того, с православной точки зрения, имя расценивается как «духовная конкретная норма личностного бытия» (поэтому житие определяется по имени, но не наоборот), что дает возможность адекватного понимания христианской практики покровительства святых[137].