История и миф в творческом наследии (стр. 16 )

Безусловно, авторы «ТЗС» признавали основное предназначение культуры в «структурной организации окружающего человека мира», расценивая ее как своеобразный «генератор структурности», который продуцирует условия для общественной жизни индивида[369]. «Презумпция структурности» базируется на языке как разновидности знаковой системы, который специфическим образом кодирует, сохраняет и передает накопленную информацию[370]. Естественно, что при подобном определении культуры возникает необходимость в неком «наборе семиотических правил», претворяющих опыт человечества в культуру. «Правила перевода непосредственного опыта в текст» появляются там, где факты повседневности «переписываются» на язык культуры, чтобы получить статус собственно «факта культуры»[371]. Закономерным обобщением данной трактовки культуры является её сравнение, а далее, и отождествление с бытием текстов (или семиосферой). Текст в широком смысле слова воспринимается как «сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые»[372]. Одинаковым образом это приемлемо и для научных, и для художественных текстов, репрезентирующих некую общественную действительность в качестве определенного знакового (текстового) пространства, где и происходит человеческое взаимообщение.

Коммуникация внутри такого пространства принципиально важна, более того, она неизбежна, так как создает условия для информационного обмена и поддерживается тем обстоятельством, что сознания различных людей кодируют реальность по-иному. Это приводит к формированию метаязыковых механизмов, которые одновременно сохраняют индивидуальность и позволяют проникать в «индивидуальность второго порядка» (т. е. в культуру)[373]. При этом особо подчеркивается, что текст уже не выступает в качестве «единой сигнальной системы», содержащей «высказывание на каком-либо одном языке»[374]. Отсюда закономерным и принципиальным становится факт полисемантичности любого текста, где наслаиваются различные способы кодирования (т. е. обозначения).

признает, что в ходе развития семиотики как научной дисциплины за последние 15 лет (примерно 1960 – первая половина 1970 гг.) стало очевидным, что любое сообщение как текст неизбежно подвергается как минимум двойному кодированию[375], поэтому проблема понимания уже не может ограничиваться простой текстовой дешифровкой. По его мнению, теперь «необходима реконструкция кода… которыми пользовался создатель текста, и установление корреляции …с кодами, которыми пользуется исследователь»[376]. (Симптоматично, что подобные рекомендации были адресованы представителям именно исторического знания.)

Таким образом, многоуровневость любого текста вовсе не лишает его семантической наполненности, как раз наоборот, она ее расширяет и усложняет. Теперь текст может иметь массу смыслов с различной культурной ценностью, более того, смена общекультурного контекста может актуализировать скрытые в нем прежде содержательные аспекты[377]. Правда, предостерегает от соблазна «безграничных интерпретаций», т. к. это чревато появлением мнения об ошибочности предшествующих пониманий[378]. Подобный ход рассуждений, на наш взгляд, не обнаруживает той «асемантичности» анализа, о которой пишет А. Лосев в своих критических замечаниях.

В-третьих, А. Лосев считает не вполне достаточным анализ знака, предложенный в «ТЗС». Он признает диалектичность лотмановского определения знака как «единства обозначающего и обозначаемого», но протестует против его исключительной коммуникативности, ратуя за признание у знака и познавательной функции[379]. Идейная же близость, по мнению А. Лосева, проявляется в том, что семиотический знак в некотором смысле соответствует его пониманию символа и, обобщая, выражающей стихии в целом[380]. Представляется возможным предположить, что именно интерпретация символического позволяет ученым найти некий «общий язык» и обозначить пространство теоретического диалога.

Если напомнить лосевское определение символа, то в самых общих чертах оно сводится к следующему: символ есть «внутренне – внешне выразительная структура вещи», манифестирующая ее смысл и отождествляющая ее идейную сущность с эмпирическим проявлениями[381]. (В другом месте ученый, следуя собственной стилистической традиции, дает более рафинированную дефиницию: символ есть «тождество выраженности и невыраженности адекватно воспроизведенного Первообраза, данное как энергийно–смысловое излучение его самоутвержденности»[382].) Автор рассматривает символ как знаковую структуру, в которой внешнее указует на внутреннее, а внутреннее – на внешнее (фактически символ как особая разновидность знака)[383]. При этом для А. Лосева принципиально важна так называемая «бесконечная функция», которая означает отсутствие со стороны символа жесткой привязанности к одному единственному предмету[384]. Так как в нем отождествление вещи и ее идеи носит чисто смысловой характер, то различных вариаций соотношения может оказаться бесконечное множество (А. Лосев в качестве подтверждения своей мысли рассматривает традицию в интерпретации символа Прометея, начиная с античных поэтов вплоть до его современников).

Подобный ход рассуждений удивительным образом коррелирует с размышлениями по проблеме символа. Исследователь аппелирует к двум основным подходам в его определении: 1) символ как знак, обозначающий незнаковую реальность и служащий средством рационального перевода содержаний; 2) символ как знак, являющийся отображением знаков другого ряда или языка, отсюда его иррациональность и мистичность[385]. Собственное понимание автор не привязывает в одностороннем отношении к какому-либо из подходов, а предпочитает констатировать смысловую самостоятельность символа, позволяющую ему легко вычленяться из культурного контекста и
сохранять некую содержательную инвариантность[386]. Но это вовсе не означает стабильность и неизменность символической идеи, ибо его смысловая потенция всегда шире того, что символ непосредственно выражает, поэтому он существует в культуре с незапамятных времен[387]. Именно поэтому ученый выделяет два способа прочтения текстов – символизирующий и десимволизирующий, что в первом случае позволяет «увидеть в конечном бесконечное»[388]. Это свидетельствует, с одной стороны, об архаичности символа, способного в «свернутом виде» передавать обширные пласты знания, а с другой – о важности его культурной роли как специфического «механизма памяти».
таким образом резюмирует свои размышления по проблеме: символ имеет безусловный иконический элемент (в его терминологии – некое подобие между выражением и содержанием), в отличие от конвенционального знака позволяющий ему выступать в роли посредника между различными семиотическими напластованиями и служить неким «семиотическим конденсатором» в памяти культуры[389].

С нашей точки зрения, прослеживается определенная теоретическая общность между представителями структуралистской семиотики и А. Лосевым в контексте изучения знака и символа. Заявленная в начале лосевская критичность в то же время обозначилась как некий диалог по проблеме с удивительно похожими решениями. Пожалуй, наиболее парадоксальным здесь выглядит то обстоятельство, что изначальные исследовательские посылки А. Лосева и структуралистов были диаметрально противоположными. Тем не менее данное обстоятельство не помешало теоретическому обогащению гуманитарного и, шире, общенаучного знания, что подтверждает эффективность многостороннего подхода к любому явлению социальной или природной действительности.

Что касается проблематики мифа, то в рамках структуралистской школы данному феномену уделялось достаточно исследовательского внимания, что, тем не менее, не стало предметом очевидной полемики с А. Лосевым. В свое время и высказались в отношении мифа весьма определенно. По их убеждению, миф обладает специфическим типом семиозиса, заключающимся в особом «процессе номинации» (здесь знак аналогичен собственному имени, т. к. «имя обозначает объект», к которому оно прикреплено или множество объектов объединяется общим именем)[390]. Существуют типичные мифологические ситуации, порожденные «номинационным семиозисом»:

-  называние как творение;

-  переименование как перерождение или перевоплощение;

-  узнавание или сокрытие посредством имени;

-  табуирование имен;

-  овладение языком животных и т. д.[391].

Подобное отношение к имени авторы характеризуют как неконвенциональное, что обеспечивает онтологическую сущность имен[392]. Поэтому с точки зрения современного семиозиса мифологическое мышление является «асемиотическим»[393], что вовсе не исключает нужности и важности изучения, по причине его сохранения в качестве особого пласта сознания современного человека[394].

Учёные добавляют, что «реальное человеческое переживание структуры мира строится как постоянная система внутренних переводов и перемещения текстов в структурном поле напряжения» между мифологическим и историческим мировоззрениями[395].

Кроме того, исследователи присоединяются к традиции, признающей особый статус мифологического пространства и времени[396].

Если вспомнить лосевскую интерпретацию мифа в контексте
соотношения «имя - миф», то вряд ли мы сможем обнаружить точки пересечения. Лосева имя является максимальной концентрацией мифа, его актуализацией индивидуального и исторического характера. Для тартуской семиотической школы миф представляет интерес в качестве особого бытия имени, разительно отличающегося от современного семиотического строя. Поэтому в её понимании «миф –
персонален (номинационен), имя - мифологично»[397]. Внимание фокусируется на проблеме семиозиса в мифе, который имеет иные свойства и результаты, но вряд ли это сравнимо с лосевским пониманием мифа как «развернутого магического имени». Здесь разность теоретических подходов не дала общего положительного эффекта, как в ситуации с понятиям знака.

Подводя итоги, обратим внимание на то, что, разрабатывая теорию мифа, А. Лосев в собственной жизни стремился к действительному «мифологическому самоосуществлению» (об этом говорит особое отношение к православию, сохранившееся на протяжении жизни; неустанная, даже в периоды максимального научного забвения философская и источниковедческая работа). Миф как категория в работах ученого всегда выступает в роли основания, своеобразного логического круга, с которого все начинается и которым все завершается. Автор признает миф наиболее широкой областью человеческого познания, содержащей в себе потенции искусства, религии, науки, что естественным образом актуализирует миф с позиции любой человеческой деятельности. Именно в рамках мифа эмпирическое, случайное протекание жизни приобретает новые параметры, т. к. получает возможности творческой, смысловой самореализации. Личность в мифе актуализируется по той программе, которая соответствует потребностям конкретного человека, что создает идеальные условия для самореализации. Миф, таким образом, является отправной точкой мировоззрения и миропознания.