История и миф в творческом наследии (стр. 22 )

Ученый выделяет четыре основных этапа в развитии мифологии:

1) миф «сам по себе», или так называемая «наивная мифология», уже у Гомера получившая некоторую рефлективную обработку;

2) миф как гилозоистическое мировоззрение, воспринимающее мир в качестве одушевленного (но не антропоморфного) тела, управляемого некими высшими законами (= силами), нашедшее свое максимальное выражение в период греческой классики;3) миф как обоснование внутренне спокойной и самодовлеющей личности во времена раннего эллинизма (стоики, эпикурейцы, скептики);

4) реставрация мифа путем логики или диалектики, где его герои и сюжеты трансформируются в абстрактные категории (неоплатонизм позднего эллинизма)[537]. При этом А. Лосев весьма показательно обобщает предложенную периодизацию фразой: «Античность началась с мифологии и кончилась ею»[538]. Характерно, что сам автор не выдерживает выдвинутый им тезис до конца, поэтому можно проследить развитие двух противоположных друг другу тенденций.

Во-первых, специализируя миф в рамках античности, автор продолжает придерживаться того понимания мифа, которое было изложено им в сочинении «Античная мифология в ее историческом развитии». Здесь необходимо внести одну источниковедческую поправку: дело в том, что хронологически более ранним произведением является первый том ИАЭ, написанный автором еще в 1930 годы сразу после амнистии, но не прошедший в официальную печать. Согласно воспоминаниям -Годи, увидеть свет этому произведению удалось лишь в 1963 году в урезанном виде и в качестве учебного пособия для вузов[539]. Следовательно, «Античная мифология…», опубликованная в 1957 году (т. е. изданная раньше, но написанная позже), скорее всего историографически закрепила ту интерпретацию мифа, которая была возможна и приемлема в рамках марксистской науки. По всей видимости, именно этим фактом объясняются некоторые расхождения между двумя произведениями, например, по вопросу периодизации.

Если в первом томе ИАЭ мифология в том или ином ее виде все же репрезентируется как мифология (гилозоистическая у Платона, утонченно-абстрактная у неоплатоников), то в «Античной мифологии...» она является таковой только до периода распада родовой общины, после чего заменяется сначала натурфилософией, а затем собственно высокой наукой или становится источником искусства[540]. Судя по всему, А. Лосев старался максимально приблизить свою концепцию мифа до уровня официально допустимой, дабы получить возможность напечататься. Об этом свидетельствуют так называемые «марксистские вставки» в текст ИАЭ, которые рассматривают любые социо-культурные явления как непосредственный результат определенных экономических отношений. Если вернуться к уже обозначенной периодизации мифа в ИАЭ, то можно убедиться в том, что «наивная мифология» есть продукт первобытнообщинной экономики, мифология гилозоизма же произрастала в условиях классического греческого рабовладения и т. п.[541] На наш взгляд, подобные «вставки» характеризуются как более поздние вкрапления, о чем свидетельствует нижеследующая тенденция, указанная выше как противоположная.

Во-вторых, в ИАЭ присутствуют определенные указания на то, что ученый так до конца и не отказался от своей первоначальной идеи универсальности мифа в качестве общекультурной категории. Это подтверждается рядом буквальных лосевских оговорок в тексте. Например, характеризуя античный миф как «природный, физический», он противопоставляет ему миф средневековый и новоевропейский[542]. Напомним, что в знаменитой «Диалектике мифа» ученый очень выразительно описал миф Новой Европы как научно-механистический[543]. Поэтому-то и оказывается под сомнением вывод Лосева о разрушении мифа в эпоху упадка античной цивилизации[544], скорее всего, можно говорить о падении именно античной мифологии как некой модификации мифа вообще. Косвенным подтверждением этой мысли служат общетеоретические рассуждения о сущности мифа в ИАЭ (заметим - не в «Диалектике мифа»). Автор пишет: «Миф есть, с точки зрения тех, кто его признает, - и объективное бытие, поскольку он изображает нечто реально происходящее, и субъективное, поскольку речь идет тут о происшествиях с личностями. Миф есть бытие социальное, а не просто природное... С другой же стороны, миф все же отличается от социальной жизни в ее внешне-историческом понимании тем, что дает эту социальность в плане чисто идеальном, как это идеальное понимается в ту эпоху»[545]. Именно поэтому миф возможен практически в любой исторический период, будь то насквозь религиозное средневековье или технократический ХХ век (отсюда христианские, научные, коммунистические и прочие мифологии).

Существует еще одно обстоятельство, которое позволяет говорить о «мифологическом базисе» ИАЭ. Речь идет о концептуальной зависимости (или обоснованности) эстетической области от мифа как такового. В понятийной иерархии самого Лосева эстетика является частным случаем универсальной дефиниции мифа. Если вспомнить процесс определения последнего, то авторская последовательность будет выглядеть примерно следующим образом. Существует два плана бытия любого человека: реальный и идеальный, которые в результате их символического перекрещивания рождают личность с большой буквы, причем личность поименованную, т. е. названную, и развитие этой личности в историческом времени и пространстве создает миф. Важным условием появления подобной личности выступает адекватное сочетание, условно говоря, ее идеи и становления, что, в свою очередь, возможно в рамках символической действительности, которая напрямую зависит от качества выражения этой идеи в конкретной человеческой жизни. Поэтому общая теоретическая цепочка выстраивается таким образом: символ - личность - история как слово о личности – миф. Очевидно, что в «Диалектике мифа» нет явного упоминания об эстетике, но позднейшие лосевские определения ее как «науки выражения» говорят сами за себя. Естественно, что существуют степени и уровни выражения, и символ в данном случае выражает именно то, чем он является по своей сути, т. е. он максимально отпечатывает внутреннюю сущность вещи, что в системе А. Лосева является принципиально важным критерием определения мифа[546]. Подобный теоретический контекст и обусловливает определенную идейную зависимость ИАЭ от первоначальной авторской концепции мифа. Мифологическая константа репрезентируется в исследовании органичным образом вследствие того, что ученый находит небезынтересный способ ее конкретно-исторической актуализации.

Он апеллирует к тому положению в общей теории мифа, которое связано с проблематикой личного начала. Если миф «есть в словах данная личностная история», то актуальнее всего он может быть представлен мифологией богов, которые одновременно репрезентируют и идеальную, и материальную сторону бытия. Доказательством этого предположения автор и занимается на протяжении всей ИАЭ.

Так, уже в первом томе, посвященном ранней классике, можно встретиться со следующими рассуждениями. Автор рассматривает сущность греческого идеала красоты через призму двух основополагающих характеристик: пластичности и предельности. Для ученого существует некое интеллектуальное затруднение: каким образом «самая красота, которая присутствует во всех прекрасных вещах и существах, но сама не есть ни один из этих предметов» в то же самое время есть вполне живое человеческое тело, т. е. наиконкретнейшая материальность? Решение оказывается закономерным и естественным с точки зрения античного мировоззрения. Наиболее обобщенная и наиболее реальная красота воплощается в греческих богах[547]. Так, например, Зевс есть прообраз неба, Посейдон - воды и моря, Гефест - огня и т. п. Естественно, что античная эстетика оказывается мифологией, причем мифологией пластичности, в которой соседствуют идеальные боги (как некие абсолютные принципы) и боги со всеми их пороками, страстями, семейными сценами (практически как обычные смертные)[548]. При этом А. Лосев замечает, что начало (миф в его непосредственности) и завершение (философия мифа у неоплатоников) процесса развития мифологии всегда сопровождалось тенденцией «использовать и осознать в мысли огромное интуитивное содержание» мифа[549].

Именно поэтому мифологические интуиции в той или иной форме сохраняются на каждом этапе античной эстетики (и, шире, культуры). Если древнегреческое общинно-родовое устройство продуцировало магические фетиши и родовых героев, олицетворявших конкретно-мифологическую пластику, то уже классическое рабовладение создает утонченных героев во всем блеске их антропоморфности, а во времена кризиса полисной системы мифы становятся носителями абсолютных идей (Зевс, в соответствии с платоновской терминологией, как эйдос огня, Аполлон - света и т. п.)[550]. Следовательно, в нашу ближайшую задачу входит рассмотрение лосевских интерпретаций эстетических сюжетов античности с точки зрения их мифологической детерминированности.

Свой анализ эстетической действительности А. Лосев начинает с гомеровских эпосов, пропуская первобытнообщинный этап, который характеризуется пониманием мифа как системы родовых отношений, экстраполированных на весь окружающий мир[551]. В последующем подобный пробел компенсируется разработками «Античной мифологии...», но в рамках данного исследования указанная историческая форма мифа не получает достаточного исследовательского внимания. Итак, изучая уровень «мифологичности» Гомера, ученый констатирует два основных момента его преемственности по отношению к древней мифологии:

1) сохранение традиционного представления о природе как об одушевленном и малоконтролируемом нагромождении хаотических сил;

2) продолжающаяся зависимость человека от буйства природы (сюжеты, повествующие о кораблекрушении Одиссея или о столкновении речной стихии Ксанфа с Ахиллом)[552]. Прочтем описание одной из подобных картин в XXI песне «Илиады»:

…Река поднялась, волнами бушуя.

Вся, всклокотавши, до дна взволновалась и мертвых погнала,

Коими волны ее Ахиллес истребитель наполнил;

Мертвых, как вол ревущая, вон извергла на берег;

Но, живых укрывая в пучинных пещерах широких,

Их защитила своими катящимися пышно водами.

Страшное вкруг Ахиллеса волнение бурное встало;

Зыблют героя валы, упадая на щит; на ногах он

Боле не мог удержаться; руками за вяз ухватился

Толстый, раскидисто росший; и вяз, опрокинувшись с корнем,