История и миф в творческом наследии (стр. 23 )

Берег обрушил с собой, заградил быстротечные воды

Ветвей своих: густотой и, как мост, по реке протянулся,

Весь на нее опрокинясь. Герой, исскоча из пучины,

Бросился в страхе долиной лететь на ногах своих быстрых.

Яростный бог не отстал; но, поднявшись, за ним он ударил

Валом черноголовым, грозя обуздать Ахиллеса

В подвигах бранных и Трои сынов защитить от убийства.

Он же, герой, проскакал на пространство копейного лета…[553].

Но, по мнению автора, гомеровский гений вышел за пределы «наивной мифологии», привлекая поэтические способы передачи действительности. Это становится возможным, когда человек начинает дифференцировать себя и окружающий мир, создавая тем самым некую ментальную границу, позволяющую в дальнейшем оформиться личности как таковой. Поэтому герои «Илиады» (Ахилл, Агамемнон) и особенно «Одиссеи» (в первую очередь сам Одиссей), при всей их зависимости от рода и судьбы, в определенном смысле индивидуальны[554]. Подобные выводы позволяют исследователю говорить о том, что у Гомера присутствует стремление понять и объяснить мифологические коллизии[555]. Помимо указанного стремления, А. Лосев обнаруживает в гомеровских эпосах (точнее в их более поздних частях) определенную тенденцию в понимании мифа, которая будет продолжена представителями античной классики, особенно высокой в лице Платона. Речь идет о преодолении антропоморфизма мифологии, которое у Гомера просматривается в некоторых эпизодах, где феномен красоты понимается почти в духе натурфилософии, т. е. не только как некая одушевленная телесность, но и как определенная материальная стихия[556].

Наиболее отчетливо данная тенденция проявляется в наследии греческой классической мысли, и здесь А. Лосев буквально поименно исследует его в поисках доказательств. Так, например, рассматривая учение Анаксагора об уме, ученый определяет одновременно его традиционную мифологичностъ (ибо ум есть бытие абсолютное, а значит и божественное) и одновременно - процесс ее преодоления, что выражается в отсутствии антропоморфных описаний (т. к. ум является неким общим принципом, чье предназначение теперь ‑ оформлять материальный космос)[557]. Сохранившиеся фрагменты Анаксагора гласят: «Вначале тела стояли [неподвижно], божественный ум же привел их в порядок и произвел возникновение вселенной… Бог был, есть и будет… Будучи умом, он привел в порядок все бесчисленные вещи, бывшие [раньше] смешанными… Он [ум] – тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу»[558].

Еще в большей степени о подобном понимании мифа свидетельствует «Огненный Логос» Гераклита, репрезентирующий феномен красоты в форме «божественно-мировой мудрости, проявляющей себя в виде ритмически-размеренного протекания мировых, природных и человеческих процессов»[559]. Согласно Клименту Александрийскому,
Гераклит Эфесский говорил: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий»[560].
У Псевдо–Гиппократа эта мысль передается менее поэтично: «Теплейший и сильнейший огонь, который над всеми господствует… он правит всеми всегда»[561]. Демокритовские атомы, по мнению А. Лосева, также являются богами, которые существуют как «предельные обобщения материальных стихий» и ведут «блаженную жизнь вне всяких треволнений и вне всякого воздействия на мир»[562]. Читаем у Демокрита о том, что «бог есть ум в шарообразном огне»[563]. И ниже, опираясь на свидетельство Августина, «он [Демокрит – Ю. М.] полагает, что в стечении атомов находится некая живая и духовная сила», благодаря которой боги и наделяются своими божественными атрибутами[564]. Резюмируя, ученый подводит следующий итог: при потере старым мифом своего антропоморфного «облика» происходит абсолютизация физических стихий, которым «по наследству» передавались качественные параметры прежних богов, что фактически означало трансформацию божеств в отвлеченные принципы и закономерности[565]. (И здесь невольно вспоминается лосевская убежденность времен «Диалектики мифа» о мифологичности всей новоевропейской науки.)

Дальнейшее развитие античной мысли связано с софистами и Сократом. Здесь для автора наибольший интерес представляет та особенность, которую А. Лосев несколько неожиданно именует «декадансом». В рамках его терминологии это есть не что иное, как перевод объективных ценностей на язык чувственных переживаний, т. е. поворот эстетики от космологической проблематики к антропологической[566]. Суть новой эстетической парадигмы заключается в попытке противопоставления личности мифу, что в результате дало ее частичное освобождение от него. Данный процесс особенно заметен в сфере искусства, где произведение уже творится свободным человеческим гением, но оно зависит от мифа в содержательном смысле, ибо совершенные образцы возможны лишь в мире богов, поэтому главный мотив художника ‑ подражание идеалу[567]. Поэтому, несмотря на очевидный интерес ваятелей и поэтов к жизни смертного, хотя и совершенного человека (как, например, у скульптора Праксителя), искусство в поиске абсолютных прообразов продолжает обращаться к мифологическому наследию, сохраняя принципиальную связь с ним.

Усложненное понимание мифа с позиции синтеза космологической и антропологической эстетики ученый обнаруживает в философской системе Платона. По его мнению, платоновский синтез возник в результате признания человека с его разумом и душой объективной реальностью, неким «достоянием космоса», хотя последний объявлялся «рождающим лоном» человеческой души[568]. Отсюда объективный идеализм Платона, признавший реальность и материи, и идеи (т. е. и человека, и космоса). И далее А. Лосев использует категорию мифа для обоснования различия древнегреческого и европейского идеализма. Дело в том, что «необходимый для идеализма примат идеи над материей специфицировался здесь в примат диалектически построенной мифологии над позитивно наблюдаемыми стихийно-чувственными закономерностями космоса»[569]. Таким образом, высокая классика вернулась к мифологии, но с позиции спекулятивного и конструктивно-логического анализа[570]. Исходя из подобных предпосылок, ученый определяет платоновское общефилософское кредо как «реставрацию» мифологии, но логическими средствами и на основе базового конструкта «мифа - идеи»[571].

Авторский ход рассуждений начинается с еще одного определения мифа, теперь уже с использованием понятия «идеи». Т. к. в рамках платоновской философии идея понимается в качестве «порождающей модели» в ее отношениях с вещами, то миф в подобном контексте становится «субстанциальным осуществлением логического понятия»[572]. Но принципиально важно то обстоятельство, что указанное «субстанциальное осуществление» превращается в миф только в том случае, если в нем реализуется абсолютное начало (т. е. божественное). Именно поэтому бытие идей оказывается богами «абстрактной всеобщности», которые доступны человеческой личности путем их смыслового познания (в терминах Лосева, диалектического конструирования)[573]. Отсюда превращение прежней космологии в проблему индивидуального сознания[574], произошедшее в процессе «возвращения» материальным первоэлементам души и ума (что свидетельствует о продолжении гилозоистической традиции ранней классики), выглядит закономерным. Смена теоретического ракурса в понимании мифа позволяет Платону, по выражению ученого, «громить» традиционную греческую мифологию и «создавать» собственную, в которой боги предстают в качестве «идеально обобщенных или максимально одушевленных идей»[575]. Ибо для него неприемлемы и возмутимы представления о ссорах и скандалах в божественной семье, что в последующем приведет к изгнанию поэтов из идеального платоновского государства, посмевших изобразить богов в столь несоответствующем антураже.

Подобный «мифологический» идеализм неразрывно связан с областью эстетического, т. к. красота есть ничто иное, как созерцание прекрасного «мира идей»[576]. Здесь автор выделяет так называемый «эстетический принцип», содержащий в себе «синтез внутреннего и внешнего, субъективного и объективного». Максимально адекватное слияние идеального и материального, как уже упоминалось, возможно только в богах, которые есть «абсолютные индивидуальности, несущие в себе всецело бытие, но каждый раз специфически», поэтому окончательное завершение эстетического принципа конструируется только мифологически[577]. Здесь уместно привести одну обобщающую лосевскую цитату: «Наконец, поскольку идеальный субъект и материальный объект не только отражают друг друга, но еще и сливаются в единое нераздельное целое, то такой субъект, который целиком воплотился объективно, и такой объект, в котором нет ничего, кроме носителъства субъективных глубин жизни, вместе предстали пред нами как последняя и, можно сказать, самая грандиозная модификация, именно как миф. Миф ведь и есть такая идеальность, которая дана не абстрактно, но субстанциально, и такая субстанция, которая столь же бесконечно подвижна, как идея, и потому чудесна»[578].

Итогом подобных взаимоотношений идеального и реального уровней бытия в системе Платона, по мнению А. Лосева, должно было стать полное совпадение эстетики и мифологии, о чем свидетельствуют трактовки древнегреческих богов в различных платоновских диалогах. Самые яркие иллюстрации тому содержатся в «Пире» и «Тимее». Изложенное Диотимой учение об Эросе как о «великом гении», посредствующем между божественным и человеческим, выросло из философской интерпретации мифа о рождении Эроса от Пении-бедности и Пороса-богатства[579]. Дело в том, рассуждает Диотима, что такие противоположные друг другу родители сформировали двойственную природу Эроса, который одновременно беден и богат, расцветает и умирает, поэтому его предназначение - быть медиумом, посредником для людей в стремлении к благу и для богов в нисхождении к людям[580]. Платоновская космология, изложенная в «Тимее», также базируется на мифологических источниках. Сократовские описания демиурга, сотворившего видимый космос, совпадают с теми интерпретациями богов, которые характеризуют их как вечных, благих, самодостаточных[581]. Демиург, «как вечное самотождественное бытие» и причина возникновения всего, «сотворил космос в виде сферы, замкнутой в себе и состоящей из совершенных частей. В центре космоса – душа, облеченная телом извне»[582]. Он же создал род богов, которым поручил сотворить живых существ, снабдив их «семенами и начатками созидания», а остальное – боги должны создать самостоятельно[583]. (А. Лосев уверен, что платоновский демиург создан по образу и подобию олимпийского Зевса[584].) Кроме того, Платон зачастую использует мифологические сюжеты для подтверждения отдельных положений. Так, например, известная история о пещере в седьмой книге «Государства» служит обоснованием существования мира «истинных идей»[585], а традиционная для мифологии мысль о переселении душ ложится в основу учения о познании как припоминании[586].